研究目的與方法

本研究將以現有的文獻資料配合訪談記錄，來回溯、重建馬偕在噶瑪蘭舊社的宣教活動，並試圖找出噶瑪蘭人容受基督教的外在因素，以及後來放棄基督教，轉而接受漢人民間宗教，其可能之社會背景與歷史因素。為求實證，本研究將以宜蘭五結鄉的兩個噶瑪蘭人的舊社：加禮宛社與流流社為例，以說明外在的社會、歷史因素對宗教變遷所可能產生的影響。

研究範圍與對象

本研究將以宜蘭五結鄉的兩個噶瑪蘭人舊社：加禮宛社與流流社為中心，以日據時代的戶口資料為根據來確定訪談對象。日據時代的戶口資料將噶瑪蘭人註明為熟番。這份資料不以噶瑪蘭人的母系社會為中心，而是以男系社會為中心；如漢人入贅噶瑪蘭人家庭後，所生的子女即不再註明為熟番，而以漢人視之。所以，這些子女分家後，即不可能再循此戶口資料獲知其噶瑪蘭血統。雖然有這個缺點，這份日據時代的戶口資料，卻是少數能確定噶瑪蘭血統的文獻。<ref>由這點亦可推斷，擁有噶瑪蘭血統的人絕對不僅戶口資料所呈現的人數。</ref>

除了在所選定的田野地點作地毯式的調查之外，亦根據馬偕留下的記錄(噶瑪蘭教會成人與幼兒的信徒洗禮簿)在宜蘭縣內噶瑪蘭舊社尋訪噶瑪蘭教會舊址與當時受洗入教的噶瑪蘭後裔。例如：三星鄉義德村、壯圍鄉後村與新社村等。

噶瑪蘭人的傳統宗教

噶瑪蘭人有著豐富的傳統宗教文化。遠在漢人的民間宗教與西方的基督教傳入噶瑪蘭部落之前，這些由生活經驗累積的信仰內容，代代相傳的以各種儀式鮮活的表現在噶瑪蘭人的日常生活當中。觀察這些宗教儀式的形式與內容，不僅可以瞭解它們在噶瑪蘭族群中的社會功能，如解除憂慮、整合人際關係等，更進一步要藉著這些宗教儀式所呈現出獨特的宇宙觀來掌握噶瑪蘭文化的特色。

限於篇幅，無法對噶瑪蘭人的傳統宗教做詳盡說明。在此，將以祭祖儀式為例陳述。本章的資料除了以訪談的方式獲得，也參考清水純在花蓮縣豐濱鄉新社村的調查成果。但是，在參考清水純的資料同時卻也必須知道，這種宗教儀式經過不同時空的發展，與其原始的面貌也可能有所不同。

噶瑪蘭人的祭祖儀式

噶瑪蘭人祭祖的用意在於避災祈福，他們相信冥界的死者有能力干預生者的生活情形。因此每當死去的祖先親人過年回家探望時，子孫有供養的責任，要為他們準備酒菜，否則將來的一年家裡可能遭逢厄運。若能讓饑餓的祖先飽足，討其喜悅，在世的家人便能蒙其庇佑，健康繁榮。

在宜蘭地區尚在舉行祭祖儀式的噶瑪蘭家庭，主要分佈在流流社與加禮宛社。在新社村有三戶屬同一家族的黃姓人家，他們是流流社與加禮宛社之外，少數還在舉行祭祖儀式的噶瑪蘭家庭<ref>在三星鄉義德村也曾訪問兩個噶瑪蘭後裔的家庭。他們的神桌供有蘭邑偕姓的神主牌，不過，其祭祖儀式(時間、祭品)已經完全漢化，無法在此一併討論。</ref>。在訪談當中，發現過去信基督教的噶瑪蘭人，現在大多是漢人民間宗教的信徒。有些過去因信教而取名為偕姓者，其後代中有不少人在廟宇的管理委員會中擔任要職。歸納之，由十九世紀中以來，噶瑪蘭人的宗教顯示了如下的變遷現象：

傳統信仰 → 民間宗教 → 基督教 → 民間宗教

祭祖儀式在流流社與加禮宛社一般稱為suppau；清水純在花蓮採訪得到的名稱palilin反而是他們不熟悉的<ref>筆者以palilin此字詢問本地噶瑪蘭族人，大部份的人不知此字意涵，兩個宣稱知道的人，一人認為此字代表愚昧的意思，一人則以它為治病的儀式。</ref>。在訪談當中，發現過去信基督教的噶瑪蘭人，現在大多是漢人民間宗教的信徒。有些過去因信教而取名為偕姓者，其後代中有不少人在廟宇的管理委員會中擔任要職。歸納之，由十九世紀中以來，噶瑪蘭人的宗教顯示了如下的變遷現象： 新社村的黃姓家族不用suppau一字來形容祭祖儀式。他們明白palilin一詞，但是一般他們以閩南語稱祭祖儀式為「烳雞」(bu-ge)。祭祖儀式大多在農曆新年的前一兩天舉行。在流流社的部份家庭，也有沿用漢人祭祖的時間來舉行祭祖儀式<ref>一年五次：端午、中元、重陽、冬至與過年</ref>。不過祭品與獻祭的方式仍保留噶瑪蘭人的樣式。

祭祖儀式通常在廚房或廚房前的小隔間舉行。儀式使用的祭品，在流流與加禮宛兩社和新社村的黃姓家族是不同的：流流與加禮宛兩社以兩小杯的米酒和一般的飯菜為祭品，獻祭時用拇指和食指由各樣菜餚拿少許置於灶上的一塊長方形的小木板，有的家庭以盤子代替。新社村的黃姓家族則是以半碗米酒、糯米團、烤雞以及烤熟的雞肝串為祭品。獻祭時在廚房中間擺一張椅子，椅上放置一片香蕉葉，祭品就放在葉片上。另外還有一點不同的是：流流與加禮宛兩社的祭祖儀式不忌諱旁人在場；新社村的黃姓家族則有此禁忌。他們認為，有旁人在場，會帶來厄運，甚至連已出嫁的女兒都不能參加。不過，儀式進行的方式卻頗雷同。在進行此一儀式時，獻祭者呼喚死去祖先親人的名字，並請他們儘量吃喝。在過去他們的父母獻祭時都以噶瑪蘭語進行，現在很少人使用噶瑪蘭語，大都以閩南語進行。他們表示，以前的祖先不懂閩南語，必須以噶瑪蘭語呼喚他們回來享用酒食，而最近這一、兩代已過世的親人都懂得閩南語，可以用閩南語進行祭祖儀式，懂閩南語的祖先也會帶不懂閩南語的祖先一同來享用供奉。

參與獻祭者都是屬同一家庭的成員，成員間隱然形成一獻祭圈，已出嫁的女子或出贅的男子則被排除在此獻祭圈之外。他們已成為新家庭之獻祭圈的成員，他們有責任供養新家庭的祖先，也能受他們的照顧。若有家人不在場，可以由其他的家人代替。通常準備祭品的婦女，即掌廚者，儼然是擁有家庭的中心地位者，由她主領其事，代替所有不在場的家人獻祭。

現在獻祭的酒大都是由店裡買來的米酒，在沒有專賣局製酒以前，噶瑪蘭人以自製的糯米酒獻祭。1852年陳叔均所作的「噶瑪蘭廳志」記錄當時噶瑪蘭人製酒的方式。「樹藝稻穀，約供一歲口食，并釀用而已。...... 其酒用糯米，每口各抓一把，用津液嚼碎入甕，俟隔夜發氣成酒，然後沃以清水。」這種製酒的方式將米以口嚼碎，目的在以唾液使之發酵。伊能嘉矩在1897年的調查亦發現，當時的布農族與鄒族也有這種製酒的方式。另外，由「噶瑪蘭廳志」的記載亦可知，當時噶瑪蘭人已使用甕為製酒容器。馬偕在1890年訪問花蓮新社的噶瑪蘭移民時，也記錄了他們的製甕的技術。據馬偕的記錄，此地陶器工匠的作風與來自大陸移民的作法不同。他們不用模形或帶輪子的轉盤，「他們掘起泥土，放在木槽中用石杵搗之，加水拌勻；然後拿起一塊，一點一點加上去，做成所需的形式，用手和水使其成為平滑。」(Mackay1895：244)

日據時期禁止私自釀酒，不過，私底下噶瑪蘭人還有少量自製。在流流社一次與林阿粉、潘為正的訪談中，他們向筆者描述糯米酒略甜的美味以及它的作法。取約五台斤的糯米，以三分之一的糯米浸溼，置陰暗處二、三日使之發霉，當作酵母。其餘三分之二蒸熟作成糯米團。將二者攪拌後置於一陶罐，密封三月即可。取酒時，以一「酒抽」壓此糯米團，酒呈黃色，味道略甜。製酒用的陶罐必須不曾裝過醬菜，否則酒味極酸苦。

徐惠隆(1992：24～26)在流流社訪問時，曾尋獲一個畫有十字架的陶罐，現收藏於宜蘭文化中心。徐惠隆以此陶罐推測，噶瑪蘭人可能有祀壺信仰<ref>徐惠隆，《蘭陽的歷史與風土》，1992，頁24?26。台北。 </ref>。然而，目前除此陶罐之外，似乎沒有其它證據支持這種看法。清水純在花蓮針對噶瑪蘭人宗教的調查，也未曾發現祀壺信仰的痕跡。而陶罐上畫的十字架表示，這個陶罐的製造日期在噶瑪蘭人接受基督教之後，即1883年宣教師馬偕在流流社設立教會之後。雖然不同的宗教文化有彼此融合的可能，但是，以祀壺儀式的排場和它與基督教義巨大的差異性，很難令人想像此二者能彼此相容。經筆者多次的查訪，此陶罐應是屬噶瑪蘭人製酒常用的陶罐，其開口的大小正可供「酒抽」進出，所釀的酒可以供祭祖儀式和做「田」的治病儀式使用<ref>在花蓮新社的一位蔡姓女士曾告訴清水純，她在一九五六年成為治病的女巫集團的新成員，於首次參與治病儀式時，治病集團為她的加入開啟一罐新酒， 主領儀式的女巫以細竹在裝酒的陶罐上劃十字，之後倒酒在一杯裡獻給天神。在裝酒的器皿前畫十字這個動作與基督教會的聖餐儀式十分相似。 </ref>。為甚麼噶瑪蘭人將製酒用的噶瑪蘭陶罐畫上十字架，這個問題以目前的文獻資料與訪談記錄難以提供確切的答案，不過可以肯定的一點是，噶瑪蘭人信教之後，他們亦需製酒來提供聖餐儀式使用，所以畫有十字架的陶罐，可能是為了提供基督教會的聖餐典禮所需用的酒。另一個可能是，筆者發現，許多噶瑪蘭人信教之後仍持續舉行祭祖儀式，祭祖儀式也需要用酒，可能信教後的噶瑪蘭人在不願放棄其傳統祭祖儀式的情形下，將祭祖用的器具繪上基督教的標誌，即所謂「基督教化」(Christianize)此傳統信仰，以減輕二者間潛在的衝突。可以肯定的是，噶瑪蘭人受馬偕的影響接納基督教信仰後，並沒有放棄傳統的祭祖儀式。以基督教的象徵添加在祭祖的器具上，顯示噶瑪蘭人並未在傳統宗教與新的宗教之間做一決擇，而是將二者融合在一起。關於基督教與祭祖儀式關係，筆者將在下一節討論。

根據清水純的調查，同是由宜蘭移民到花蓮新城的噶瑪蘭人中又分kavalan與torubiawan 兩個族群。這兩個族群在祭祖儀式中使用的祭品是不同的。kavalan使用的是普通的飯菜；torubiawan使用的是全雞。kavalan舉行祭祖儀式時，不忌諱旁人在場。torubiawan則有此禁忌。在花蓮這個現象與宜蘭的情形若互為呼應，則住在流流與加禮宛兩社應是屬kavalan族，而新社村的黃姓家族屬torubiawan族。的確，新社村的黃姓家族正位於哆囉美仔遠舊社附近。這證實清水純的觀察無誤<ref>清水純，《噶瑪蘭族──變化中的一群人》。1992，余萬居譯，台北中央研究院民族學研究所未出版手稿，211 頁。 </ref>。由波越重之(1924)在二○年代所作的調查也可看出，加禮宛與哆囉美仔遠的居民無論在語言或在歌謠中關於族群來源的流傳故事都不相同。

到今天還保留此祭祖儀式的噶瑪蘭家庭多半有相當清楚的噶瑪蘭意識。藉著祭祖儀式的舉行來凝聚家族的親情和沿續丁點僅存、也是唯一較有代表性之噶瑪蘭傳統。另一個使祭祖儀式得以流傳至今的原因是：藉著此儀式的舉行，讓每個個人能和過往的親人保持一種心理上的連繫。此儀式一方面能醫治喪失親人的傷痛，另一方面它也能成為在世者個人精神上的寄託。

特別的是，在過去信奉基督教的時期，噶瑪蘭人仍然保留祭祖的傳統。目前的噶瑪蘭基督徒約在二次大戰後才逐漸被漢人傳教者要求放棄此傳統。利澤簡基督長老教會現年八十歲的林阿粉長老是噶瑪蘭人的後裔。自從她的祖父林芥賴(1854)因馬偕的影響受洗入教以來，至今全家族維持基督教的傳統。據林阿粉所言：其父母在時，家裡仍作suppau，直到她持家以來才不再作此祭祖的儀式。然而，林阿粉在徐惠隆訪問她時，曾經強調：雖然她信基督教，仍非常重視噶瑪蘭人祭祖的傳統<ref>徐惠隆，《蘭陽的歷史與風土》，1992，頁23。台北。</ref>。

清水純在花蓮新社的調查，亦發現噶瑪蘭裔的基督徒或天主教徒可能放棄治病或葬禮的傳統儀式，但是祭祖的儀式卻仍相當程度的被堅持。清水純在其書中專闢一章節，討論基督、天主教與祭祖儀式之間關係。她描述，雖然基督、天主教具強烈排他性，教會嚴格地要求信徒放棄「迷信的」傳統信仰，「在此情況下，唯有 palilin儀式是頑強地持續著，即使基督、天主教徒之中，也多有公然行之而不憚者<ref>清水純，頁248。</ref>。」這些基督、天主教徒對清水純說：「妳說，那有一個為人子女者，會以為可以讓他們已故的父母，老是空著肚子？我們這些信徒，只要不去祭祀噶瑪蘭族或漢族的神祇，不是就可以了嗎？」<ref>清水純，頁250。</ref>

清水純認為噶瑪蘭基督、天主教徒堅持祭祖傳統的原因在於，基督、天主教的教義中欠缺「奉獻食物，供養祖先」的觀念。「設若基督、天主教裡，本有可取代palilin的儀式，亦即獻食供養祖先的儀式，那麼，也許其噶瑪蘭族信徒們會早就樂於將其傳統祭祖儀式棄之不顧<ref>清水純，頁249。</ref>。」

明顯的，清水純在此的推論必須重新考慮，因為基督、天主教的教義與噶瑪蘭傳統信仰比較之下，前者所缺的絕不止「奉獻食物，供養祖先」的觀念。相對於基督、天主教的教義，噶瑪蘭基督、天主教徒所保存也不止單一祭祖儀式而已，而是整個噶瑪蘭人傳統的宇宙觀。在基督、天主教的宇宙觀裡，人死後即脫離世上一切的欲望需求，靜待耶穌再臨的審判；而在噶瑪蘭人傳統的宇宙觀裡，人死後生活在另一個世界裡，他們過著無異於生前的社會生活。

在此，筆者嘗試作與清水純相反方向的思考：噶瑪蘭基督、天主教徒並不是因基督教缺少祭祖觀念而堅持保存其祭祖儀式；噶瑪蘭基督、天主教徒是吸收了基督教中噶瑪蘭傳統宗教所缺少宗教觀念，如十字架所代表之耶穌博愛的精神等。但是這些噶瑪蘭人不認為基督教的這些宗教觀念與其原有的宇宙觀有必然的衝突。儘管在西方宣教師的眼中，噶瑪蘭人的宇宙觀可能荒誕不經。但是基本上，這些信徒並不曾放棄自已原有的宇宙觀。至少，由這些噶瑪蘭人的立場出發，他們沒有任何理由，因為接受基督教中某些宗教觀念，連帶的必須以西方的宇宙觀來替換自已傳統的宇宙觀。

由此可以理解，為什麼噶瑪蘭基督、天主教徒亦會不忍過世的父母挨餓。原因是：他們並沒有因為受洗入教，而全盤的接受基督、天主教的宇宙觀，他們仍然生活在噶瑪蘭人傳統的宇宙觀裡。由此亦可明白，噶瑪蘭人的改信基督教並不如一般所認為，全然地放棄舊有的信仰來接受一套全新的宗教觀念。從信教後的噶瑪蘭人在傳統信仰需用的製酒器具上繪以基督教的象徵來看，此一改教的行為毋寧說是，有選擇地接受外來的、新的宗教觀念，亦即，傳統的宗教中所缺乏的宗教觀念。

二次大戰結束以前噶瑪蘭基督徒仍維持祭祖的傳統，這在宗教比較研究上是很有啟發性的。基督教對漢人的傳教所遇最大困難在於基督教會對漢族祭祖傳統的排斥。十七世紀教宗與康熙之間的禮儀之爭，最後導致基督教一度在中國全面被禁，即由此緣故。為什麼具有強烈排他性的基督教會，當時會容忍噶瑪蘭人這種「異教」的行為？

對這些問題目前有的史料與訪談記錄都不足以提供令人滿意的答案，不過明顯可知的是：對基督教會而言，噶瑪蘭人的祭祖不若漢人祭祖的排場與次數頻繁，教會在設立噶瑪蘭教會之初，為招慕信徒可能作了某個程度的容忍。其次，英美的宣教師們在每年向宣教機構報告工作成績的壓力下，亦可能放鬆洗禮入教的要求標準。在馬偕過世後接掌北部基督長老教會的美國宣教師吳威廉在評論噶瑪蘭教會信徒時，他作了下列的結論：

「……他們(筆者註：噶瑪蘭人)好像很羨慕……真理，……要引導成百的這些平埔族接受洗禮，或許比要培養那些已受洗的信徒之信仰，並使他們能遵守上帝的誡命之事更容易」<ref>D. MacGillivray,"Century of Protestant Missions in China," Shanghai 1907, P.236； 中文翻譯見：徐謙信，〈宜蘭傳教七十年簡史(一八八三年?一九五三年)〉，附錄於：徐謙信，《台灣北部教會暨神學院簡史》，民六十一，頁82 。台北。 </ref>

接續宣教師在教會工作的噶瑪蘭裔傳道者，不太可能要求自己的族人放棄祭祖傳統，而漢人傳道者亦可能為了攏絡噶瑪蘭信徒而不嚴格執行此一規矩。

漢人的遷入帶入民間信仰

自吳沙1796年帶領福建移民入墾蘭陽平原以來，噶瑪蘭人開始大量的接觸漢族的文化。這種文化上的接觸不是基於學習新知的好奇，噶瑪蘭人是被動地或甚至被迫地接納了漢族的文化。在1874年的化番俚言三十二條裡，清朝政府制定了治理番政上的漢化政策，以政治的力量將漢文化強加之於原住民族群。如，「分別五倫以知大體；學習規矩以知禮儀，薙髮打辮以遵體制。」噶瑪蘭人除了必須遵守這些人倫關係外，也必須接受漢人的宗教信仰：「禮宜祭喪以安先靈；分記歲月以知年紀，建立廟祠以安神祖(村庄設聖帝君、天后聖母、文昌帝君等；又建祠以安設祖宗牌位)<ref>翁佳音，〈平埔族漢化史考略〉，《台灣風物》，34(1)：1?27，1984。</ref>。」由此看，顯然噶瑪蘭人接受漢人民間宗教神明的崇拜是屬於漢人對熟番教化的重要一環。

當宣教師馬偕1890年在花蓮佈道時，當地的平埔族人曾告之，清朝政府派駐花蓮的武官陳輝煌有令，不得放棄對漢人民間宗教神明的崇拜，以示對清朝政府的臣服。經馬偕與之理論後，陳才收回成命<ref>Geoge Mackay， From Far Formosa。1895。中譯本見：周學普譯，《台灣六記》。1960，台北。頁96。馬偕如何能單獨的面對領有三百名鄉勇的陳姓武官而抗議如願，這可能有幾個因素，在1868年英軍因在南台灣的樟腦買賣與傳道工作受阻而出兵安平，迫使清朝政府重申自由傳教的條例。其次，在1885年馬偕因北部數個教堂於中法戰爭中受損向清政府求償，因而結識當時駐台的欽差劉銘傳，劉欽差慷慨的提供了一萬墨西哥銀元做為重建教堂之用，再加上中國大陸常發生的因傳教而引起的事端，西方的傳教師在清朝官員的眼中自是棘手的人物。基於這些因素駐花蓮的陳武官自然沒有理由去得罪馬偕，而引發另一樁教案。</ref>。1880年代馬偕在蘭陽平原佈教時，時常由入教信徒的家中收集所供奉的神像，予以燒毀。馬偕曾對其在花蓮的佈教情形作了記錄。當他在花蓮加禮宛的五個村社收集許多偶像將之燒毀時，「有個頭目特別高興撥弄燃燒著的神像。當他把燒著的觀音像撥出而舉起時，眾人大聲嘲笑<ref>同註17 </ref>。」五個村社的頭人在會商之後，決定以那間花了兩千元所建的新廟提供給馬偕作教堂。

當馬偕向清朝的武官陳輝煌的命令提出異議，並且成功如願，之後又收集並燒毀漢族的宗教象徵，這些舉動在噶瑪蘭人的心目中無異是對漢族統治權威的挑戰。由此可看出噶瑪蘭人當時接受基督教，絕不可能只因基督教本身教義的吸引，而是以基督教來替代漢人所強加的民間宗教信仰。在此產生的問題是，噶瑪蘭人揚棄民間宗教而接受基督教是否代表他們對漢族壓迫的反抗。

在此可以回到序論中所提的問題，即邵式柏所認為噶瑪蘭人接受基督教是對漢族統治的抗爭。噶瑪蘭人接受基督教與對漢族統治的抗爭是兩件事情，二者間要畫上等號是沒有足夠的證據支持的。首先，馬偕為求傳教工作的順利，從未(至少在表面上)顯示對清朝官員的敵意，雖然他曾表示對噶瑪蘭人境遇的同情，他也未曾鼓動噶瑪蘭信徒作任何抗爭活動。而當時清朝在宜蘭與花蓮的駐軍也早已全然掌控當地住民，由馬偕在當地所拍攝的記錄照片可見，當地的噶瑪蘭人皆已薙髮結辮且部份穿著漢服。這顯示漢人對熟番的教化工作已收相當成效。馬偕對清朝當局的唯一要求是，給與噶瑪蘭人宗教信仰的自由，而清朝官員會做出讓步的必要條件是，確定噶瑪蘭人不因改教而改變對清朝政府的臣服態度。至於噶瑪蘭人接受基督教可能的社會因素在下一章會再討論。

可以肯定的是，十九世紀時在宜蘭或花蓮的噶瑪蘭人接納漢人的民間宗教，並非出自於內在主動的心理，馬偕因此能輕易的勸服他們放棄民間宗教。進入二十世紀後，留在宜蘭的噶瑪蘭人與漢人民間宗教的關係則出現完全不同的情況。在噶瑪蘭人中不但有人參與民間宗教寺廟的興建，亦有多人在寺廟管理委員會中擔任要職者。引起這種不同發展的社會因素將在下兩章討論。

基督教傳教師馬偕的影響

馬偕是於西元1844年五月二十一日在加拿大左拉省(Zorra)出生。其父原為蘇格蘭高地居民，1830年移民加拿大，在左拉經營農場。馬偕自幼承襲加爾文長老教會的宗教傳統，在虔誠保守的家庭教育中成長。1867年馬偕美國普林斯頓神學院接受神學教育。1870年畢業後，再赴英國愛丁堡大學神學院進修。1871年向加拿大宣道會申請自願到中國為宣教師。同年九月由紐約搭船至香港。由英國的宣教師接待在汕頭參觀當地的傳教工作，隨後由香港搭船至台灣打狗。因台灣南部的傳教工作早在1865年已由英國的醫生馬雅各以醫療佈道的形式開展，台灣北部則尚是傳教工作的處女地。馬偕在參觀南部的傳教工作之後，他決定到台灣北部開始其宣教事業。1872年三月九日馬偕由打狗搭船抵達淡水<ref>是日被訂為台灣基督長老教會北部教會的宣教紀念日。 </ref>。馬偕在1901年六月因咽喉癌病逝。

馬偕在他二十九年的傳教工作裡，共建立了六十間教會。這些教會分佈在新竹以北至基隆地區。其中有二十五間是在蘭陽平原的平埔教會。由此可見馬偕對噶瑪蘭族人的傳教工作，是他整個宣教事業的不可忽略的重點。馬偕由1873年起至1900年，除了1882年休假之外，每年至少到蘭陽平原作一次旅行佈道。值得注意的是，馬偕於1872年抵達淡水，為甚麼他在1873年即能遠至蘇澳訪問佈教？原因在於，1869年駐淡水有英人康(Horn)偕德國商人美利士 (James Milisch)至宜蘭大南澳築堡。二人欲私自開墾殖民，隔年十月為噶瑪蘭通判丁承禧所逐<ref>卜新賢，〈英人康氏占墾大南澳始末〉，《台灣風物》5(5)：1?3，1955</ref>。居住在淡水的馬偕對此事必然有所聽聞，而對平埔族人的傳道工作，應是效法在南台灣的英籍傳教士的作法。

馬偕過世前所留下記錄的這二十五間噶瑪蘭教會分別是：打馬煙、番社頭、奇立板、加禮宛、利澤簡、婆羅辛仔宛、流流、南方澳、珍珠里簡、埤頭、打納美、掃芴、董門頭、新那罕、武暖、奇武蘭、奇立丹、大竹圍、頭城、三結仔街、八王城、紅柴林、天送埤、頂破布烏和冬瓜山。如今經過九十年留下的教會僅有：頭城、利澤簡、三結仔街(即宜蘭)、南方澳與三星等教會。除了利澤簡教會之外，其餘的教會大都是馬偕過世後，他所栽培的本地傳教人員以漢人為主體所建立的教會。

身為外國人的馬偕如何克服語言和環境適應的問題來達成對噶瑪蘭人的傳教工作，其實噶瑪蘭教會得以發展的主因是馬偕的學生起的作用，馬偕本人在蘭陽平原的時間只是他在旅行佈道時所做的短暫停留。馬偕經由配合義診所作的佈道旅行在各個噶瑪蘭村社設立傳道據點，之後再派他的學生前往作後續的栽培與教育工作。在《長老會記錄》(Presbyterian Record，1895， p.61)曾留下馬偕的學生嚴清華在蘭陽平原噶瑪蘭人教會工作的記錄。在1894年十一月，當時正在打馬煙教會工作的嚴清華曾在海岸看到一商船在霧浪中將要淹沒，就趕緊返村打鼓叫眾人到禮拜堂來，眾人隨即備漁船出海救援。嚴提供了禮拜堂本為牧師預備的一個房間，供船長夫婦及他們子女使用，也收容了其它的船員，並請官方派兵守護船，而軍官也同意保護船員。當日三時，嚴清華在打馬煙教會舉行禮拜，參加者西洋人21人，漢人1人，噶瑪蘭信徒146人<ref>賴永祥，〈教會史話〉，《台灣教會公報》，2191期，1994年3月6日。</ref>。

由馬偕所留下的記錄，他初期在蘭陽的工作並沒有顯著的成果，受洗入教的人數沒有清楚的記錄。直到1883年之後開始出現較多工作成績的記錄，即設立教堂與受洗入教信徒之數目。根據馬偕的日記，1890年在十五個噶瑪蘭村社設有教會，聚會的人數達1266人。1883年後所出現記錄顯示了大批受洗的人數，教堂設立的數目亦增加。這種教勢遽然的發展有兩個明顯的原因，一方面是，噶瑪蘭族人常因族中頭人改教而全村受洗入教，另一方面，馬偕在1882年返鄉休假時，攜其台籍妻子與數名弟子在加拿大巡迴演講與募款獲致極大成功，馬偕因而有充沛的財力推展各地的宣教工作。然而，噶瑪蘭人這種大批受洗入教的情況與基督教宣教基本的理念並不一致，因宣教者無法保證，每個受洗者是否真正明瞭教義而決志入教，受洗入教的標準因而降低。在此產生的問題是，馬偕是否因必須為來自加拿大的大批捐款負責，即為了能有可觀的成果呈現給其所屬的宣教機構而降低了受洗的標準。馬偕在其自傳式的工作記錄《台灣六記》(Far From Formosa， 1895)詳細的說明了其二十多年在台宣教成果，在結語處馬偕寫道：「聽了上述的一切情形之後，還能說我們的佈道事業是一種失敗嗎？....淺薄無知的評論者怎麼還能對我說：佈道的金錢是白費的....。<ref>為供讀者直接參考， 引馬偕的原文如下： After what has been told, will it be said that missions are a failure? With more than tow thousand confessed followers of Jesus Christ now in the churches of North Formosa, who were born, most of them, in the darkness of heathenism, and with the social and moral life of the people impregnated with Christian ideas, am I to be told by some unread and untraveled critic that mission money is wasted, that missionary success is me re sentiment, and that converts do not stand?(1895：338) </ref>在此可以明顯查覺馬偕所面對的批評與工作成果的壓力，如果馬偕因此必須追求或甚至製造好的工作成績，始作俑者或許應是這種以資本主義投資報酬率的心態來看待宣教工作的人。

經過馬偕的用心經營，當時的噶瑪蘭教會經歷一段風光旺盛的時期。以流流社與加禮宛社為例，當時的信徒在流流社有八十人，在加禮宛社有五十人；依據1908 年的人口統計：在流流社有九十三人，在加禮宛社有一百一十四人。信徒的人數平均佔村社人口的一半左右。經過了近一個世紀這兩個噶瑪蘭舊社有了明顯不同的發展。目前流流社尚有近二十位噶瑪蘭裔信徒，加禮宛社僅有一名噶瑪蘭後裔還參加利澤簡教會的聚會。值得探究的是促成這種不同發展的社會因素，這點在下一章會在詳細討論。

噶瑪蘭人接受基督教的原因

為何噶瑪蘭人願意接受基督教，這個問題一直是學者感興趣的題目。馬偕配合醫療的佈教方式使他在噶瑪蘭人中的工作無往不利，特別馬偕的拔牙術對嗜食檳榔的噶瑪蘭人有很大助益，這點讓阮昌銳認為噶瑪蘭人視馬偕為法力強大的巫醫<ref>筆者向阮先生請教得知。</ref>。

教會對噶瑪蘭人除了提供醫療的服務，也提供了他們經濟生活的保障。根據日本人類學者伊能嘉矩在日本殖民政府統領台灣之初，所作的全面調查中亦發現一重要的歷史事件，是在探求噶瑪蘭人接受基督教的原因所不能忽略的。楊廷理1810年代所制定保護噶瑪蘭人的「加留餘埔」政策，在1884年改革時<ref>即劉銘傳在光緒十四年所推行的「減四留六」政策的宜蘭版本。</ref>，「清廷廢止了移墾漢人向平埔番納租的義務，規定漢人改向官廳納租。平埔番就透過來台宣教的外國宣教師，向駐台灣的英國領事哀訴，再由英國領事出面與台灣巡撫商議，使清廷回復舊制，讓漢人向平埔番納租<ref>伊能嘉矩，《宜蘭方面平埔蕃的實地調查》，1897。中譯本見：宜蘭文獻雜誌 vol.7，1994，頁86。</ref>。」由此可以理解1884年後噶瑪蘭教會在蘭陽平原教勢大力進展的社會因素，噶瑪蘭人藉教會的支持得以繼續維持「加留餘埔」這個經濟保護政策！

基於上述這些因素，我們可以想像馬偕在噶瑪蘭人心目中的影響力，這點可以由1890年代後期噶瑪蘭人給馬偕熱切的歡迎與接待看出。馬偕1901年過世後，數十位噶瑪蘭族人尚由蘭陽平原長途跋涉至淡水奔喪致哀。馬偕身為西方的宣教師對當地的土著民族有如此大的影響力，這自是1895年起接管台灣的日本政府所不樂見到的事。日據時代開始不久，馬偕即因未受正式醫學訓練，依照日本政府的規定，無法再行醫。另一方面，「加留餘埔」制度亦被日本政府取消，對殖民式的政府而言，這種保護土著民族的制度祇會削弱經濟生產力。這使得教會失去了吸引噶瑪蘭人兩個最重要的社會因素，註定了噶瑪蘭教會走向沒落的命運，也加速噶瑪蘭人在蘭陽平原逐漸絕跡的腳步。

宗教變遷的實例

現年五十六歲的東港村長潘英才，身兼地方的政治與宗教領袖。除了擔任村長職務以外，潘先生也在當地祭祀圈的主要村廟──鎮安宮擔任管理委員會之主任委員。潘英才自述，他約在二十多年前開始隨其父母參加當地廟宇的活動，因熱心助人，頗得眾人敬重，在鎮安宮的管理委員會中已兩次被推選為主任委員<ref>潘英才育有二子，除了本身經營養蝦業外，其子媳亦經營養鴨業。潘所以被推選為當地的政治與宗教領袖，據筆者觀察，與其經濟能力有相當關係。 </ref>。潘先生亦是見証蘭陽地區漢人與噶瑪蘭人之關係發展過程一個極具意義的例子。

潘先生是噶瑪蘭族人的後裔，他並不諱言自身的平埔族血統。這點可由他所敘述過去漢人與噶人的關係證實：「以前單身的漢人(羅漢腳)常偷跑來『做』平埔的女人，平埔人很生氣，便搥打漢人。平埔人個個身強力壯，漢人很是懼怕。有時漢人便以符咒來害平埔人，使河川(蘭陽溪)改道，平埔人因此衰敗。但是今天漢人與平埔人之間的相處已沒有過去的情形，似乎已經不分彼此了。」根據潘先生估計，與潘氏家族有親屬關係的噶瑪蘭族人後裔在東港部後村尚有十餘戶。潘英才清楚記得，他們過去住在奇力板社，隔鄰亦有一番社。這兩個舊社都建有相當規模的基督教堂。他的祖母亦曾是熱心虔誠的基督教徒。潘的父母也曾去過教會。約在他七歲左右時，蘭陽溪改道，教堂亦被淹沒。之後，因族人四散，教堂就未能再重建。

潘英才與他的親戚應是在五十多年前居住在冬山河北岸的奇力板社與麻里目罕社噶瑪蘭族人的後裔。這兩個噶瑪蘭舊社在二次大戰結束前因冬山河改道而被淹沒，社中族人因此流散各地。在筆者訪問宜蘭三星鄉時，現年六十四歲的呂芳記先生也證實了這次的水災。呂先生務農，是三星長老教會的長老。他記得，在二次大戰結束前不久，蘭陽溪曾決堤過一次；即所謂三星鄉天送埤的「破埤事件」。據呂長老所言，破埤事件的起因是：日本人因戰備物資缺乏，抽取了堤防擋水石籠的鐵線，以致冬山河決堤改道，淹沒村舍，造成了一百六十八人喪生的事件。

潘英才記得過去兩社的族人大都是基督教徒，社中教堂的建築具有相當規模，比起一般的房舍要大得多。顯然，基督教會在這兩個噶瑪蘭舊社曾經歷過一段旺盛時期。住在花蓮縣豐濱鄉新社村的偕萬來先生出身傳統基督教家庭，目前擔任新城基督長老教會的長老。偕先生得自其祖先遺傳，擁有清朝貓里霧罕社(即麻里目罕社)頭目的印章。偕萬來的祖父偕九脈是當時麻里目罕社的頭目，他因著馬偕的影響帶領全族受洗入教。偕九脈信教之後並囑咐其次子偕八寶至淡水牛津學堂(台灣神學院前身)就學，接受神學教育，以成為將來本地教會的領袖。1907年畢業後偕八寶受派至花蓮加禮宛，即現今新城鄉嘉禮村。當年二十六歲的偕八寶集合由宜蘭移民至此地的噶瑪蘭信徒創立了加禮宛教會，即現今花蓮港長老教會之前身，偕八寶於1907年至1910年在加禮宛教會擔任傳道者。由此亦可證實潘英才所言，基督長老教會在十九世紀末、二十世紀初曾相當用心的經營了奇力板與麻里目罕兩社的教堂，也栽培本地信徒來擔任教會的傳道工作。

目前唯一的噶瑪蘭教會是位於五結鄉的利澤簡基督長老教會，這間碩果僅存的教會，亦是合併流流、加禮宛、婆羅辛阿宛與利澤簡教會的信徒而成立。利澤簡教會現任的傳道張仁理和本地的教會頗有淵源。張傳道的祖父張金波出生1884年是入墾蘭陽移民的後代，因馬偕影響而信教，後至淡水牛津學堂就學，1905年畢業後便受派至流流社教會工作兩年。張傳道現年九十歲的父親張崑遠牧師，即是在流流社出生。繼張金波之後，來自打馬煙的噶瑪蘭人潘姓傳道接續教會工作。到了1927年利澤簡教會與流流社教會已經合併。據1927年利澤簡教會的議事錄，兩教會的信徒已一同聚會<ref>利澤簡教會保存了1927?1943年教會議事錄。這是利澤簡區教會歷史目前僅有、珍貴的史料。</ref>。當時的傳道是李峻德，教會的長老是潘成，即前任潘姓傳道的後代。

進入日據時期後，日本政府對台灣各宗教採取了先懷柔後壓制的宗教政策。尤其是日據時代後期，為配合皇民化運動所推展的神道教崇拜，對當時在台各宗教組織有了相當的影響。基督長老教會因其與英美的關係亦被加予諸多限制。這種現象自然也波及當時尚由宣道會所資助噶瑪蘭人的教會的發展。日據時代後期奇力板社與麻里目罕社的教堂被大水沖毀，當時的長老教會在英美教會經濟援助斷絕的情形下，自然也沒有財力資助這兩社的教堂重建。在教堂被毀、族人四散的情況下，這些噶瑪蘭人頓失精神寄託的宗教中心。當這些零散的噶瑪蘭人另闢家園、重新再起時，為尋求精神的寄託，藉著與漢人的接觸而參與廟宇中民間宗教的祭祀活動，這自然不是令人感到意外的事。當然，除了尋求精神的寄託之外，噶瑪蘭人藉著參與民間宗教的祭祀活動，也加入了最基層的漢人地方組織──村廟的祭祀圈。宗教在此的確發揮了其重要的社會功能，整合不同之族群，達到彼此適應。這點在下一章的還會再詳細討論。

宗教變遷的社會因素：以流流社與加禮宛社不同的發展為例

位於宜蘭五結鄉季新村的兩個噶瑪蘭舊社──流流社與加禮宛社因著地理環境的不同而與漢人族群產生不同的互動關係，連帶的使這兩社噶瑪蘭人的宗教信仰有截然不同的發展。

目前在加禮宛社約有十三戶噶瑪蘭後裔，其中只有一人尚參加利澤簡教會每週日的聚會，其餘十二戶的戶長都列名在加禮宛社開山廟的信徒名冊，其中並有在廟中管理委員會任要職者。必須附帶說明的是，那位基督教信徒的妻子也參加開山廟的祭祀活動，並在家中設有祖先牌位。1929年開山廟創建時，已有三才、貓爐、龜仔鼻等三名噶瑪蘭人參與。反觀流流社的情形，目前社中的八戶噶瑪蘭家庭，除了一戶參與附近慶興廟的祭祀以外，其餘皆保留祖父輩流傳下來的基督教信仰，並列名在利澤簡教會信徒名冊。參與慶興廟的這位噶瑪蘭後裔，他的祖先原本即未入基督教，他的母親原是一著名噶瑪蘭女巫，利澤簡附近漢人都曾聽聞，並有漢人曾因中了噶瑪蘭人的符咒請其醫治。他的父親在光復後曾被慶興廟的國姓爺收為契子，在廟中擔任乩童。在加禮宛社的十二戶噶瑪蘭裔民間宗教信徒卻大都有基督教的背景。在訪談中發現，年紀約六十歲左右的受訪者，其祖父輩許多是基督教徒，到父親這一代就逐漸參與民間宗教的祭祀活動。在此產生的問題是，為何流流社相當程度的保存了基督教的信仰，而加禮宛社大都改信了民間宗教。

當筆者在加禮宛社詢問改教的原因時，回答大都是，「噶瑪蘭親族都已遷往花蓮，參與教會的人越來越少」，或者，「信教的人，家裡都不太興旺，到廟裡拜的話，人氣、財氣都比較有發展」。根據利澤簡教會的小會記錄，位於加禮宛的基督教會一直到1929年還有教會活動。住在加禮宛教堂後現年八十歲的偕荖金回憶說，自他有記憶以來，加禮宛教會已不再有任何活動，他自幼即跟隨他的父母到利澤簡教會參加聚會。偕先生年輕時曾至花蓮、台東工作，因他有許多加禮宛的親人在日據時代陸續東移。加禮宛教會應在1920年代末期停止活動，而這個時候也正是加禮宛開山廟成立初期。在此明顯的看出，兩個族群人數的消長與彼此所屬宗教的興衰，二者之間呈清楚的對應關係。

促成兩社宗教信仰不同發展的原因在於，社中族人與漢人的互動關係。早在十九世紀中已有林、陳兩姓漢人居住在加禮宛社內，陳氏先人並與噶瑪蘭人通婚<ref>日據時代出現的「階」姓應為「偕」姓的筆誤，一陳氏後人則認為，此乃因偕姓的噶瑪蘭人與陳姓的漢人通婚後改為姓「階」。</ref>。林、陳兩姓後來都在本地發展成大家族。住在加禮宛社的噶瑪蘭人在日據時期族人漸往東移的情況下成為弱勢族群，漢人團体逐漸成為主導勢力後，這些選擇留下的噶瑪蘭人為了在漢人的族群中生活，他們必須逐漸放棄具有噶瑪蘭意識的事物，如噶瑪蘭語、基督教，而採漢人的語言與宗教信仰。值得注意的是，噶瑪蘭人加入加禮宛開山廟祭祀活動的過程並不如想像中的消極或被動，與十九世紀中他們對漢人民間信仰的排斥態度比較起來，這個時期的噶瑪蘭人對漢人宗教的接納顯得積極而主動。除了創廟時的主動參與，也在廟中管理委員會中擔任要職。這種對漢文化態度的截然轉變，不僅緣自於文化認同的需求，也有社會與經濟的背景。以村廟祭祀活動為中心組成的「祭祀圈」實為漢人族群最基本的地方組織，提供與村社居民關於土地或水利資源的合理分配與農忙時分工與換工的便利。(林美容1986) 由這點可以明瞭促使噶瑪蘭人積極參與加禮宛開山廟祭祀活動的社會動機，誠如陳秋香老先生所言，由基督教改信民間宗教之後，人氣、財氣都較為旺盛，這也可以佐證噶瑪蘭人在此最後階段的宗教變遷不是被動的適應，而是主動的參與。相較之下，流流社至今仍保存基督教信仰的理由就很明顯，在流流社的舊址到今天還沒? 竟~人遷? J。漢人居住的地方距離流流社約有一百公尺，似乎保留了清代對噶瑪蘭人「加留餘埔」政策的遺跡。由於流流社的噶瑪蘭人所居住的聚落獨立於漢人族群之外，生活上以自給自足的農作為生，不必與漢人有太多接觸，因此也不必對既有的習俗做太大改變。

研究方法的限制

在本研究中以宗教社會功能的角度分析噶瑪蘭人宗教變遷的現象，不必諱言，這種結構功能論的方法使用在宗教研究時有其不可避免的限制。特別在最後階段的變遷原因分析中，若單獨以宗教社會功能來詮釋此宗教變遷的現象，所可能獲得的結論不外是，當基督教不再具有對噶瑪蘭人能產生吸引力的社會因素時，他們就放棄基督教的傳統而改信「較有效益」的民間宗教。這個分析方法的缺點在於，沒有考慮噶瑪蘭人在從事宗教行為時的主觀之心理因素。固然一切的宗教現象具有一定的社會意涵，可以上述的研究方法獲得，但是宗教行為的發生卻不全能歸因於社會需要，宗教行為的發生，有其獨立於社會因素之外、屬於自發式的心理因素 (intrinsic religion)。(G.Allport，1956)更重要的是，人們從事宗教行為也緣自於本然的宗教情懷，旨在反芻、抒發人們於社會生活之中所接受的經驗，正如德裔美籍宗教哲學家保羅. 田立克將宗教定義為人類對其存在的終極關懷(ultimate concern)。(Paul Tillich，1947)此宗教行為若僅就社會層面進行解釋，則無法全然掌握所發生的宗教現象的意涵。試從噶瑪蘭人的立場出發來詮釋這種宗教變遷的現象時，便能發現單由宗教結構功能論作觀察時可能產生的盲點，即噶瑪蘭人進行宗教行為時主觀的心理因素。事實上對噶瑪蘭人而言，基督教與民間宗教之間不同的教義與傳統並不是他們所非常關切的，對其而言，不同的宗教提供了各種表達宗教情感的禮儀與形式，在這許多不同的宗教儀式中作選擇時，重要的是何種宗教形式最能呼應他們在生活中感受到的需要並能表達其存在的迫切關懷。由此看，宗教變遷中發生的改教行為對噶瑪蘭人而言，不過是選擇了適當的形式來表達其宗教的情懷。

宗教文化的融合

在噶瑪蘭人宗教變遷的過程中亦發現宗教彼此融合的現象，除了基督教與噶瑪蘭人傳統的祭祖儀式之間有彼此的融合，漢人民間宗教與噶瑪蘭人的傳統信仰之間也有交流的現象，如漢人中了噶瑪蘭人的符咒時亦求救於噶瑪蘭人的女巫，而噶瑪蘭人也有在漢人廟中擔任乩童者，另外阮昌銳亦曾在壯圍竹安里採訪一漢人習得噶瑪蘭人巫術為人治病。這種宗教融合的現象符合荷蘭宗教學者瓦登寶(J.Waadenburg)發展出來的理論：宗教觀念有教義理論與民間流行兩個層次的分別 (official and popular religion)。在理論上屬於不同宗教、不可能彼此相容的教義，在實際的信徒生活中往往能互相配合。(J.Waadenburg，1979)瓦登寶未能對促成此宗教融合的現象的原因做詳細說明，在這個噶瑪蘭人宗教變遷的例子中能確定的一件事是，噶瑪蘭人對宗教教義並不關切，人的生活與需求才是他們宗教行為的中心。