殖民背影下的宣教一一十七世紀荷蘭改革宗教會的宣教師與西拉雅族

林昌華 著 原刊於平埔文化資訊網

前言

本文的目的在於說明，宣教師在荷蘭時期所扮演的角色。十七世紀荷蘭改革宗教會的宣教者師，一方面處於宣教立場與公司利益之間的衝突；二方面宣教師在前、後期因為不同的神學思想產生矛盾，甚至互相指控；三方面宣教師企圖保存原住民的主體性，但卻又不餘遺力地消滅其文化。因此，十七世紀荷蘭宣教師所面臨的處境是相當地矛盾與尷尬，而這種情況解消了許多宣教師的努力與成果。在下文，筆者將先說明宣教師的多重邊際角色，以及教會的組織與功能。然後，筆者將探討（一）宣教師因神學立場差異所引起的衝突；（二）宣教師與公司關係的分合；（三）宣教師與西拉雅族的關係。

多重邊際角色的宣教師

討論十七世紀荷蘭改革宗教會在台宣教的論文有很多，但其中最重要的是W. A. Ginsel（興索）在1931年所發表的博士論文《福爾摩莎的改革宗教會：荷蘭東印度公司底下商業教會的命運》（De Gereformeerde kerk op For-mosa of de Lotgevallen eener handelskerk onder deOost-Indische Compagnie 1627～1662）、J. J. A. M.Kuepers（古柏）所著的《1627年到1662年福爾摩莎的改革宗教會：殖民背景下的宣教》（The Dutch Reform-ed Church in Formosa 1627～1662：Mission in a Colon-ial Context）以及Leonard Blusse'（包樂史）1984 年的論文〈荷蘭改革宗教會的宣教師們：東印度公司在福爾摩莎領土擴張的主角〉（Dutch Protestant Missionaries as Pro-tagonists of the territorial expansion of the V.O.C. on Formosa）等三篇著作。Ginsel（興索氏）的論文是由荷蘭文撰寫的，限於語言的能力，筆者在本文的討論，主要將以Kuepers（古柏）與Blusse'（包樂史）氏的文章為主。

Kuepers（古柏）與Blusse'（包樂史）的論述焦點皆放置於教會與殖民當局的關係之上。Kuepers（古柏）的認為宣教師與公司之間的關係是相互利用，且有摩擦的。Blusse'（包樂史）則指出東印度公司本來對台灣並沒有興趣，是宣教師們為了福音的擴張，而刺激公司擴充其在台灣的領土。 Kuepers（古柏）在他的論述中說到： 宣教工作為公司的殖民目標服務，在此範圍內，它掌管與原住民有關的大部份行政事務直到1651年，也在此範圍內，經由基督教和教育工作的擴展，它協助平定並教化原住民成為較佳的貿易伙伴。雖然，在台灣的教會不論在經濟上或體質上完全依賴殖民當局；但它仍是一獨立的機構，有它自己的領導者及目標並且以原住民的利益為先。由此不同的目標和組織產生的結果就是在教會和殖民當局間一直存有磨擦。而這種磨擦帶來後來殖民當局試圖插手教會的宣教計劃，並在造成宣教師與殖民官員之間產生衝突(1)。

由Kueper（古柏）氏的說法中，我們可以知道教會與殖民當局間是處在一種互相利用但卻又互相矛盾的微妙關係之中。教會利用公司的經濟以及組織力量來協助教勢的擴展。但相對的，公司利用宣教師們對原住民語言和風俗習慣的嫻熟來協助政令的推行和領土的擴充。Kuepers的文章提供了一個極佳的角度，來分析荷蘭改革宗教會十七世紀在台的宣教活動；但事實上，在台的宣教工作不僅止於教會與殖民當局間的互動關係而已。我們不能忽略當中原住民所扮演的角色。教會除了與殖民當局間分合的關係外，它和原住民間也存在著合作與緊張的關係！它們間的緊張由宣教士與尪姨（Inib）間的鬥爭可以看出端倪，這點筆者將在後文說明。

Blusse'的文章，由於他在語言上的便利，因此他使用了大量的荷蘭文史料，突破了以往只能完全依賴甘威廉牧師（Rev. William Campbell）資料的窘境。他認為荷蘭東印度公司領有台灣後，對台灣當地的評價很低，是宣教師們為了福音的廣傳，刺激殖民政府擴充其管轄權，因此宣教師們是荷蘭在台領土擴充的主角。他說： 藉此可以擴大其宣教區並且他們也認為要成功的擴展福音，政治的擴張是必要的。宣教師們扮演領土擴充的主角(2)。

由Blusse'的說法中可以知道，荷蘭改革宗教會在台宣教時，教會與殖民當局間是合作的關係。換句話說，是教會利用殖民當局的力量來達到福音擴張的目的。雖然有時候宣教師與殖民當局間或有不一致之處，但基本上二者是合作的關係。

上文的討論可以看出，Blusse'和Kueper用「教會和國家」（church and state）的架構來分析荷蘭改革宗教會在台的宣教活動。雖然這掌握了大部份互動關係間的動力，但仍稍嫌不足。事實上，除了教會與殖民當局間的分合、宣教師與原住民間的張力等外在的衝突外，在宣教師間也有因神學立場的差異造成宣教方法的歧異而產生爭論的內在矛盾存在著。

因此，筆者認為，荷蘭改革宗的宣教師們，是在多重邊際的角色下扮演福音傳揚著的工作。而這種多重邊際的角色產生內在的矛盾，解消了許多努力的成果，這是一件殊多可惜之事。我們可以從當時教會組織與功能來瞭解宣教師的多重邊際角色。

在台灣的荷蘭改革宗教會於大員設立一小會稱為大員小會（Tayouan Consistory），後來尤羅伯牧師（Rev.Robertus Junius）於1643年增設蕭壟小會（Soulang Consistory）。他說：「為了許多理由，我們不僅在大員，也在蕭壟成立一小會。會中的長老由我國民和土著中選出，為的是要讓這些土著的長老能熟嫻的管理他們的教會，我們不懷疑這將帶來非常有益的結果」(3)

所謂小會的組織是由教會的會員選出若干成為執事，再由執事間選出若干位成為長老，由長老所組成的組織稱為小會。小會的功能是執掌牧師的聘任事宜、聖禮（洗禮與聖餐）會員考核以及宗教教育等事務。

根據虞魯提（Grothe J. A.）編著的《荷蘭佈教史料類綴》（Archief woode Geschiedenis der oude Hol-landsche ）一書中，我們可以從教會間來往的書信知道神職人員接受大員小會的派遣，而大員小會則對阿母斯特丹中會（Classis of Amsterdam）負責，不過台灣教會的人事權則掌握在巴達維亞小會（Batavia Consistory）的手中，在中會之上，有北荷大會和南荷大會（North Hollandsynod & South Holland synod）。中會對小會負有派遣宣教師以及排解傳教人員間糾紛的責任(4)。而大員小會與中會間的連絡，往往是透過巴達維亞小會(Consistory of Batavia)轉達，小會對中會則負有定期報告教會近況的責任(5)。

就教會而言，它的組織獨立於東印度公司行政系統之外，享有獨立運作的地位。但由於神職人員由公司聘任，而神職人員對原住民語言和風俗習慣的了解，遠遠超越一般的行政人員，因此公司往往要求神職人員兼任公司的行政事務。到了後期，公司的行政系統一直企圖將教會系統完全納入其掌握之下。這造成了牧師與台灣長官間直接的衝突(6)。我們可以進一步從神職人員的種類來瞭解教會的組織與功能。

荷蘭改革教會名下與原住民教化有關的神職人員，計有牧師（Predy-kant）、候補牧師或教師（Proponent）、疾病慰問使或傳教師（Krankbezooker or Siecken-trooster），以及其他尚有在荷蘭人所設立的學校擔任教職者，稱為教師（Schoolmeester）(7)。

牧師（Predykant 或Minister）是由巴達維亞小會正式任命，派遣來台領導傳教事務。依照教會規定，牧師必須經過按手禮（Ordain）就職，才有權執行洗禮和聖餐等聖禮（Sacraments）。在台灣的牧師主要工作有三方面，即機關牧師或軍中牧師（Chaplain）、俗吏（Civil Offical）以及宣教師（Missionary）等三方面的事務(8)。

軍中牧師，照顧在台灣的荷蘭職員、職員眷屬以及荷蘭來台士兵，通常這一類的工作由初到台灣的宣教師擔任，因為他們尚未熟習原住民的語言；但有時荷蘭官員希望能力較強的牧師能留在大員城中主持禮拜。1635年 3月普茲曼長官（Putmans Governor）致布勞爾總督（HendrikBrouwer）的報告中，曾提到甘治士牧師要求免除星期日前往大員主持荷蘭人的禮拜的責任。由此可知，荷蘭人的職責以行政力量來要求有能力的牧師留任在荷蘭人的教會主持禮拜(9)。俗吏，在台灣的牧師名義上是公司的職員，也領取公司薪俸，當然公司會盡量安排許多的職務讓牧師兼任，因此牧師常常要兼任通譯、稅務員以及司法官的工作。宣教師，這是許多來台的牧師們期待擔任的工作，就是在原住民當中建立教會，使許多的原住民歸信。畢竟這才是牧師們獻身的目的。

至於候補牧師（Proponent或Clerk in Holy Order）的來源有二，一為尚未完成神學院課程，未接受按手禮者，其二則是由疾病慰問使昇任，他們可能因為工作成績斐然，由牧師提拔擔任，為牧師最主要的助手。由於尚未接受按手禮，故無權舉行聖餐及洗禮，但他們有成為正牧師的可能。尤羅伯牧師曾提拔數位疾病慰問使成為候補牧師，如阿格里哥拉（Carolus Agricola）、馬其紐斯（AndreasMarkinius）、阿勒豪夫（Hans Olhoff）(10)。

此外，按照荷蘭改革宗教會編制，還有疾病慰問使（Krankbezooker或Siecktrooster）。原來「疾病慰問使」的工作是在航行中的船上，擔任照顧患病者或為彌留之際的病人禱告。在貿易據點，他們教導孩童教理問答，當牧師外出時，代牧師宣讀週日禮拜的講道篇。由於沒有接受正式神學教育，因此不能主持聖禮或正式講道(11)。在台灣，疾病慰問使常由退役士兵中選任，由於水準良莠不齊，因而常在道德上犯過而遭受處罰(12)。

最後，學校教師（Schoolmeester或School teacher）多由荷人兵士中選派加以訓練，使他們協助傳教者。除荷人之外，尤羅伯牧師也曾挑選五十名原住民，在蕭壟社加以訓練，這些人員來自附近村落，尤牧師以他自行編纂的三百五十三個問答作為教材。這些問答，基本上是根據基督教的基本教義和原住民的生活情境來編製，以便利於宣教的工作。

總之，從上述神職人員的多重角色（宣教師、俗吏、軍中牧師）以及教會的小會組織，我們可看到宣教師與公司之間存在著糾葛不清的關係，一方面宣教師扮演者多重的角色，另方面所扮演的角色是介於教會與公司之間的邊際，因此，筆者認為十七世紀荷蘭改革宗教會的宣教師所扮演的角色，是一種多重邊際的角色。

神學立場差異的矛盾與衝突

荷蘭改革宗教在台的傳教工作，以1643年為界，可以劃分成兩個時期。這兩個時期的宣教，在教義上，基本上是不同的，前期以尤羅伯牧師（Rev. Robertus Junius）為代表，後期則以哈伯宜（Joannes Happartius）以及倪但理（Rev.Daniel Gravius）為代表。他們代表不同神學背景，並以彼此不同的神學思想編著「教理問答」。

1643年，正是尤羅伯牧師結束在台工作，返回荷蘭之時。根據Kuepers的看法，荷蘭改革宗教會在台宣教的工作，可以分為五個時期：（一）開創期（1627～1635），以甘治士（Georgius Candidius）為代表；（二）奠基期（1636～1643），以尤羅伯為代表；（三）轉型期（1643～1647），是衝突最大的時期；（四）固定期（1647～1653）；以及（五）擴展期（1653～1661）等五個時期。

Kuepers的分法雖然詳細，但我們可以簡化成前、後期區分的架構，因為如果從宣教人員的背景和傳教的方法，我們可以區辨出兩種不同的面貌。前期的甘治士與尤羅伯牧師，皆畢業於萊頓大學之宣教神學院，萊頓大學是基督教中較偏重於人本精神亞米紐斯主義（Arminianism），的大本營；而後期的牧師們所走的是屬於加爾文正統派的路線。因此可以說，荷蘭教會在1609年到1618年間的亞米紐斯主義爭論，並沒有因多特會議（Synod of Dort）的召開而宣告結束。相反的，這種爭論的戰線延伸到台灣，造成台灣教會前後期在傳教方法上截然不同的差異，也間接導致牧師間的衝突(13)。

亞米紐斯主義（Arminianism）與多特會議（Synod of Dort）

荷蘭改革宗教會在神學上是受到創立者加爾文（JohnCalvin）思想的影響。而加爾文的思想又以「預定論」最為著名。素來，荷蘭有人本主義思想的傳統，因而當否定人在上帝計劃中的主體性地位的預定論和以人為主體的人本主義思想相遇時，衝突與對立便很自然的爆發了。

亞米紐斯主義源自於來頓大學神學家，雅各‧亞米紐斯（Jacobus Arminius 1560～1609）。他原本在教會當牧師，因為質疑加爾文的「墮落前論」（Supra Lapsum）而提出「墮落後論」（Infra Lapsum）的教理，此舉引起教會間的爭議(14)。後來亞氏因而離開牧職，前往萊頓大學擔任教職直到亡故。

亞米紐斯死後次年，他的繼任者艾屯波加特（JohanWtenbogaert）在官員阿爾頓巴內威（Johan van Olden-barneveldt)的支持下，發表了「抗辯宣言」抗辯宣言有五條：

（a）相信耶穌的拯救者可得救。
（b）基督為所有的人死
（c）聖靈幫助人行真正的善。
（d）上帝的拯救可以抗拒。
（e）基督徒也有可能失去拯救的恩典。
。在這宣言中指出，預定論不是絕對的，它取決於人的回應，拯救是指向所有的人，所有的人原則上都能得救。而這恩典是可以被接受或拒絕的。因此亞米紐斯主義者又被稱為「抗辯派」（Remonstrance）。在抗辯宣言提出之後，正統加爾文主義隨即於次年（1611年），提出反抗辯宣言（Contra- Remonstrance），強調應回復至正統的加爾文信條。即拯救只臨到那些被揀選的人。人只能被動的接受上帝的恩典(15)。

亞米紐斯主義與正統加爾文主義者原本只是教義之爭，後來這個爭論滲入政治因素，使得此一爭論益形複雜。支持抗辯派的阿爾頓巴內威是荷蘭省的首長，在政治上主張各省自治，而他的政敵莫理斯（Maurice of Nassau）則主張中央集權制。在對外關係上，阿氏主張與西班牙和談而莫氏則主戰。反抗辯派則依附莫理斯。 1618年，莫理斯發動政變逮捕阿爾頓巴內威，嬴得勝利並在次年處死阿氏(16)。挾著政治上勝利的餘威，正統加爾文主義者隨即召開「多特會議」來解決宗教上的爭端。1618年11月13日在多特熱赫特（Dortrecht）召開會議，在議會中制定「多特教條」（Canon of Dort）並判定亞米紐斯主義者有罪。而且，此次的會議也決定，採用比利時信條（Belgic Confession）和「海德堡教理問答」（Heiderburg Catechism）作為荷蘭改革宗教會所使用的信條（(17)。

來頓宣教師神學院（Leiden Missionary Seminary）與亞米紐斯爭論餘緒

當聯合東印度公司成立後，開始派遣人員前往海外任職，這些職員的宗教生活便由軍中牧師（Chaplain）照料。而這些軍中牧師後來逐漸轉變成為海外異教徒傳教的宣教師(18)。隨著海外殖民地的增加，傳教人員數量便明顯不足；由於海外各地對傳教人員的需求急迫，但有意願前往殖民地任職的牧師並不多，因此設立一所專門培養宣教師的神學院便成為刻不容緩之事。

1614年Delft議會提議設立一所宣教師神學院（Miss-ionary Seminary），來密集訓練海外宣教師，神學院最初設立於來頓大學（Leiden），經過一段時間後再移至海外殖民地。1622年 4月 1日，公司決議設立神學院並聘請來頓大學華留士教授（waleus）負責。由於華留士教授是一位宗教上敬虔，道德上自我要求嚴格之人，所以在課程的設計上，非常注重學生在道德和宗教信仰上的表現，並且將這種要求落實在生活上成為規則(19)。但是，因為神學院在宗教信仰和道德上的嚴格要求，所以當來頓宣教師至海外殖民地，見到公司職員在道德上的敗壞時，必定有所指責，因而造成二者間的衝突(20)。

來頓宣教師神學院成立十週年後，荷蘭聯合東印度公司決定將之關閉，公司方面的理由是在荷蘭已可找到足夠的牧師，因而此神學院已不再有需要。但觀諸前述的情況，恐怕是因為宣教師們與公司的磨擦才是導致公司將之關閉的主因(21)。

來頓大學的神學院成立的十年間，訓練許多優秀的海外宣教師，有名可查的有十二位而其中與台灣有關的是：甘治士（Georgius Candidius）、尤羅伯（RobertusJunius）以及花德烈（Jacobus Vertrecht）三位(22)。由於來頓大學自1603年至1609年間有亞米紐斯擔任教席，在亞氏亡故之後，他的朋友艾屯波加特（Johan Wten-bogaert）及弟子依皮斯科皮烏（Simon Episcopius）將其思想詮釋發揮，編成系統，因而說來頓大學是亞米紐斯的大本營亦不為過。

雖然1618年的「多特會議」判定亞米紐斯有罪，並且放逐了抗辯派的成員；但在1625年摩里斯亡後，亞米紐斯主義隨即捲土重來。而甘治士和尤羅伯在學時，正是這一神學論爭剛結束之時。因此他們定然受到亞米紐斯思想的影響。由於亞米紐斯主義強調人的意志自由，所以甘治士牧師在致行政長官努易茲（Nuyts）備忘錄中曾提及，以牧師誠實、道德和適當的生活來作模範，來影響西拉雅人(23)。尤羅伯牧師則將十誡或教理問答內加入西拉雅人的生活習慣，讓西接雅人易於了解基督教信仰的內涵(24)。

除此之外，在多特會議中規定，荷蘭改革宗教會所使用的教理問答為「海德堡教理問答」（Heiderburg Catech-ism）和「比利時信條」 （Belgic Confession）。但尤羅伯牧師並未將多特會議的決定付諸實行，相反的，他卻為西拉雅人編纂適合他們文化的教理問答。由此可知，在來頓宣教師神學院中受神學教育的尤羅伯和甘治士，受到亞米紐斯主義氣氛包圍熏陶下，認為在上帝的恩典之下，人仍有意志自由，來選擇接受或拒絕，所以傳教工作必須使用原住民所能了解的語言，並且要針對原住民的生活實況來調整或修改教理的內容。

然而，甘、尤二氏的後繼者卻屬於正統加爾文主義者，他們認為受拯救的人上帝已經預定，人沒有選擇的權利，因此不需考慮宣教的方法。所以他們用和原住民的生活沒有什麼關聯的「海德堡教理問答」來作為信仰的準繩。

後期宣教師們與尤羅伯牧師的爭論

尤羅伯牧師在1643年離開台灣返回荷蘭。同年10月 7日，台灣小會（包括大員小會蕭壟小會）曾發出一封信函給阿姆斯特丹中會（Amsterdam Classis），報告教會的近況。在信中對尤羅伯牧師在台的工作成果大加讚揚，並計劃與歸荷後的尤羅伯牧師合作，由他訓練傳教人員。讓他們熟習西拉雅族的語言和風俗習慣。在該書信中，台灣小會也樂觀的認為這計劃將會使台灣教會的教勢獲得很大的進展(25)。

但是到1645年，台灣評議會（Formosa Council）致印度政府主席及評議會的一封報告書中，有了截然不同的評價。報告中認為在南部教會的信徒，他們只空有基督徒之名，因為他們只能背誦若干基督教的基本教理，卻不知其意義(26)。在報告中也認為先前的成就所獲致的名聲只是一種自我誇耀而已。並且在台的宣教成果也被過度渲染 (27)。

1646年 8月14～16日的《熱蘭遮城日記》中開始出現針對尤羅伯牧師所編的《教理問答》（catechism）提出批評，認為尤氏所編的問答會誤導信眾。而大員小會也認為尤氏所編的《基督教信仰要項》（Formulary Concerning the Christian Religion）不適用(28)。 8月16日大員評議會和小會的議錄，則針對尤羅伯牧師的教理問答討論修改的方案。

原先提議，在《教理問答》各章節間插入解釋的文字。但旋即遭到小會主度的反對，他反對的理由是尤羅伯所編的《教理問答》過於拙劣，根本不適合台灣學校的使用(29)。經過小會員的檢視之後，決定再編製一份新的《教理問答》。但是為了不要使用習慣尤羅伯《教理問答》的人發現《教理問答》作了巨大的變動，因此要求儘可能保留尤氏問答的某些文字(30)。議錄中並指出，小會非常驚訝的發現，在經過很長的時間之後，台灣的住民並沒有得到比尤羅伯牧師《教理問答》更好的問答，而尤氏的問答已被認定是不適用的(31)。

由前述的文字可以得知，尤羅伯牧師受到亞米紐斯主義的影響，認為人有意志自由。因此當他在編纂《教理問答》時，修改或特別強調基督教信條中與西拉雅族風俗習慣較有關聯的教義。例如第一小教理問答第二、三問答：

問：有幾位上帝呢？

答：一位。
問：但你們的祖先卻說有許多神，他們對嗎？
答：我們的祖先錯了。

又如十誡中第四、六、九誡，尤羅伯牧師也作了修改。尤羅伯牧師作這種修改的用意，是想藉由和原住民風俗習慣有關聯的教義的討論，來說服他們接受基督信仰。但是尤羅伯牧師的繼任者，由於在神學思想上偏向「正統加爾文主義」（Orthodox Calvinism），因此強調預定論。所以後來他們以「海德堡教理問答」作藍本來教導原住民。而海德堡教理問答是歐陸神學背景下的產物，與原住民的生活習慣無任何的關聯。這種差異，適度的體現出亞米紐斯主義論爭的戰場悄悄的延伸至台灣。除此之外，尤羅伯牧師在回荷蘭之後，曾數度指控在台灣的宣教師們，沒有盡責在宣教的事工上，這引發了後來尤羅伯牧師與整個大員小會的衝突。1645年台灣評議會的報告書中曾說(32) ：

尤羅伯的數項指控對我們來說並不陌生，而我們只能說，如果這是發生於現在，我們是否會如其他人般的容忍他，特別當我們思及前任者為了避免各樣的麻煩和抱怨而息事寧人，以致遭受許多的痛苦。

尤羅伯牧師對台灣教會宣教師的指控，只能由台灣小會的答辯書中看出端倪。在1648年11月 3日由大員小會致阿姆斯特丹中會印度委員會的書信中提到，尤羅伯指控台灣教會並沒有關注到使福音傳揚到未開化人中的使命，這使得先前經歷種種困難和努力所建立起來的教會面臨巨大的衰退(33)。

由這種種的資料可以知道，尤羅伯牧師離開台灣以後，台灣的教勢有了明顯的衰退，因此關心台灣教會的尤牧師曾在阿母斯特丹中會或南北荷的大會中指控台灣的宣教師們沒有盡責。而大員小會的宣教師們也提出反擊，除了說他們努力工作以外，另外就是指責尤羅伯牧師所編纂的《教理問答》非常不適用。因為他編的問答是草率編成的，所以無法供應西拉雅人健康的靈魂的糧食，相反的卻讓西拉雅人的靈魂生病、不健康(34)。

尤羅伯牧師和大員小會的爭論，在阿姆斯特丹中會的調解下，至1650年才告塵埃落定。雙方不再追究，握手言和。雖然尤羅伯牧師與後期宣教師們的爭論是以言和收場，但是傷害已經造成。這論爭的期間，宣教師們的士氣定然大受影響。並且由於神學思想的差異，以致於前後期有截然不同的傳教方法。在這種爭論和更改的過程中，解消了許多原先建立的成果，也浪費了許多的資源和人員。

一、宣教師一覽表：

前期

1.甘治士（Georgius Candidius） 1627～31 2.尤羅白（Robertus Junius） 1629～41 3.甘治士（第二任） 1633～37 4.何吉丹（Assuerus Hooqestyn） 1636～37 5.林禮文（Joannes Lindeborn） 1637～39 6.利未士（Gerardus Leeuwius 1637～39 7.蘇格搭拿士（Joannes Schotanus） 1638～39 8.巴維斯（Joannes Bavius） 1640～47 9.尤羅伯（第二任） 1641～43 10.馬其紐斯（N.Markinius） 1641～43


後期
11.范布鍊（Simon van Breen） 1643～47 12.哈約翰（Joannes Harpartius） 1644～46 13.倪但理（Daniel Gravius） 1647～51 14.花德烈（Jacobus Vertrecht） 1647～51 15.范堡 （Antonius Hambroek） 1648～61 16.哈伯直（Gilbertus Harpartius） 1649～52 17.克立夫（Joannes Cruyf） 1649～62 18.鐵梅嘉（Rutqer Tesschemaker） 1651～5? 19.盧負士（Joannes Ludqens） 1651～5? 20.普拉卡（Gulidmus Brakel） 1652～5? 21.哈伯宜（第二任） 1653～5? 22.白駕 （Joannes Bakker） 1654～5? 23.達巴爾（Abrahamus Dapper） 1654～5? 24.薩吉紐斯 （Robertus Sassenius） 25.馬修士（Marcus Masius） 1655～61 26.牟士 （Petus Mus） 1655～61 27.甘比宇（Joannes Campius） 1655～62 28.武小和（Hermanus Buschhof） 1655～57 29.溫世繆（Arnoldus A.Winsem） 1655～62 30.列奧拿（Joannes De Leonardis） 1656～62 31.列信紐（Jocobus Ampzinqius） 1656～62 32.閔得烈（Gulimus Vinderus） 1657～79

宣教師與公司關係的分和

根據Blusse'的意見，荷蘭聯合東印度公司（De Vere-nigde Oostindische Compagnie）初來台灣時，只計劃將台灣作為倉儲地，它貿易的焦點完全在中國和日本。因此，公司對原住民的政策是「不干擾」（non- interference）的立場。1626年2月3日，印度總督在致十七人董事會的信函中，曾說明他對台灣住民的態度。卡本特總督（Governor- General De Carpentier）說：

在本地（台灣）的住民方面，我們的人保持和他們良好的關係和友誼，並不是說我們可以得到多少利益，而是為了不讓他們對我們 採取對立的立場。畢竟，他們是難以駕馭的、野蠻的、心地不良的、懶惰和貪心的民族(35)。

但在與原住民相處一段時間之後，甘治士牧師則有不同的看法。在他致努易茲長官的信備忘錄中說：

因此我已描繪出，我誠摯地認為公司應該進行的步驟。如果依照這樣去作，公司不僅可以由此地得到許多的利益，並且可藉此讓他們知道真正的信仰，並且可以根除偶像崇拜和邪惡的行為(36)。

公司最初的態度是相當消極的。與積極的宣教師比較，可以看出，雖然名義上宣教師是公司的職員，但與公司之間卻有著截然差異的態度。Blusse'認為，牧師鼓舞公司擴張領域的目的是為了讓教區隨之擴大，並且荷蘭領地的擴大，會帶來安定的政治氣氛，這有助於傳教工作的推廣(37)。宣教師的態度和公司的態度之間有落差，這個落差可以是推動公司擴張的動力，也可以是造成公司和牧師之間衝突的主因。牧師和公司之間的關係可說是錯綜複雜的，因為在台灣同時有著兩套系統在運作：一是行政系統，另一是教會系統。一位牧師之上有教會系統的大員小會、巴達維亞小會、阿姆斯特丹中會，甚至還有南、北荷大會。在牧師之上的行政系統，則是行政長官及評議會、巴達維亞印度總督及評議會、以及十七人董事會等機構。

在虞魯提所編的檔案中，牧師可以對這些機構發出信函，因此一位能力強的牧師可以利用這些機構層級中與自己關係良好的管道處理爭議。但是，教會與行政系統之間的關係，並不一定是平行的關係，因為行政系統一直試圖將教會系統納於其下管理。此外，牧師在名義上還是公司的職員，所以在1651年以前宣教師除了傳教以外，還要兼行俗吏的工作。行政系統收編教會系統的工作，當然會遭致具有傳教使命感的牧師之反彈，兩者之間衝突的最高點是倪但理牧師（Rev. Daniel Gravius） 和台灣長官菲爾伯（Nicolaes Verburg）之間的衝突。下面筆者將透過甘治士牧師與理加（Dika）事件、尤羅伯牧師與麻豆事件、以及倪但理牧師與菲爾伯長官之間的衝突，說明教會與行政體系之間的矛盾。

甘治士牧師與理加（Dika）事件

當甘治士來到台灣的時，先在熱蘭遮城從事神職工作一段時間後，之後很快就進入新港社。他在那裡搭建竹寮，並向西拉雅人學習語言(38)。為什麼新港人願意讓甘治士牧師居住在他們當中？這純粹是政治上的考量(39)。因為在當時西拉雅的部落之間經常有戰爭，因此如果能有一、二個荷蘭人住在他們當中，那麼荷蘭殖民政府自然會因為保護荷蘭人的緣故而保護新港社(40)。

當時台灣長官努易茲曾拜訪新港社，答應給予新港社如此的保護，如果新港社人接受甘治士牧師傳給他們的教義。他也贈送新港社的「頭人」肉、飲料、以及三十批康甘布，並告訴新港社的頭人說這是甘治士牧師所贈(41)。

但是，到了1629年 1月，整個情況有了變化。努易茲長官帶了一群武裝的兵士要逮捕新港社的人：理加（Dika）和他的十五位同伴(42)。當時甘治士牧師正好奉命返回熱遮蘭城兩星期，主持荷蘭人的聖誕聖餐禮拜(43)。根據努易茲的說法，理加和他的伙伴在一年前前往日本，造成荷蘭很大的傷害。而理加和他的伙伴早以聞風躲藏，努易茲長官威脅新港人說，若六天之內不交出理加和他的伙伴，荷蘭人將要對新港社宣戰(44)。 六天之後，努易茲果真帶著更多的軍隊再次來到新港社，但新港社民早已攜家帶眷躲進附近的叢林裏，只剩下一些老人仍留在社中(45)。看到這種情形，努易茲改變計劃，對那些留下來的老人宣佈，要依照新港社人的習俗懲罰他們，要他們賠償三十頭豬、每一家十包米，還要為荷蘭人蓋一座屋舍，並摧毀前往日本的理加及其伙伴等人的屋舍。

同年2月26日，當甘治士牧師得到長官的同意回到新港社，發現一切都已改變，許多逃跑的居民不再回來。而其他尚留住村中的人也不再拜訪甘治士牧師所居住的地方，因為他們不再信任甘治士牧師，對他非常的疑懼(46)。這就是甘治士牧師所描述的「濱田彌兵事件」中所牽涉到台灣長官與宣教師之間衝突的面貌。

由理加事件我們可以看到，基本上荷蘭東印度公司是贊成，並且願意協助教會對西拉雅人的傳教工作。但是，當傳教的工作牽涉到與公司利益衝突的時候，是以公司的利益為優先考量的。因此，原本是欣欣向榮的宣教區（在1628年聖誕節以前，已有一百一十名老人與年輕人能背誦主禱文，並能流利地回答一些基本的教理），在短短的半個月之內，這一切的成果就化為烏有。

由新港社、傳教者、和公司三方面來看，原先新港社眾和宣教師都需要殖民政府的協助，因此三者的合作關係是融洽的，但這種關係很容易就因公司利益而受到危害、破滅。夾雜在公司與新港社之間的甘治士牧師，則須擔起關係破裂後，再次將之彌合的角色。但是，甘治士牧師也不是默默地承受這一切的苦果。他越級向印度總督柯恩（Governor-General Coen）報告這一切事情的經緯，而且在書信中頗有抱怨台灣長官努易茲之意。或許甘治士牧師是希望利用台灣長官的上級，來給予一些壓力，以避免類似的事件再度發生。由此，我們可以看出傳教人員與殖民地官員之間的分合與張力。

尤羅伯牧師與麻豆的爭伐

1629年麻豆社民殺害六十名荷蘭士兵，對麻豆社的人來說，這是一件非常成功的屠殺。沒有人因而受傷。十二日後，台灣長官普次曼（Putmans）來台，接替前任長官努易茲，由於普次曼剛到，對整個情況尚不熟悉，未立即採取行動。受到麻豆社襲擊成功的影響，麻豆社及其附近的「番社」瀰漫著一股反荷的氣氛，並且時常騷擾領有荷蘭執照的中國人。由於情況愈演愈烈，普次曼長官請求印度總督布勞爾（Governor-Genaral Brouwer）派遣軍隊，並且由尤羅伯牧師出面招集新港社眾，決定於1635年11月23日以聯軍的形式出發，攻擊新港社的宿敵麻豆社(47)。

攻擊隊伍首先來到目加溜灣社，由尤羅伯牧師召集目加溜灣社的長老，並加以勸降(48)。 25日，隊伍回到新港社。目加溜灣社的長老隨即趕到，表明歸降順服之意(49)。 26日，麻豆社派遣一名年老的中國人，至新港社求和。尤羅伯牧師出面接待，由普次曼在背後下達命令。同日，蕭壟社社民兩人前來，代表麻豆社，帶著矛與日本手斧，暗示承認荷蘭對麻豆社的主權，並放棄武器投降(50)。27日，靠山邊的大武壟社，也送來矛，表示歸順之意(51)。同日，又有兩名麻豆社的長老來訪，表示歸順之意，由尤羅伯牧師帶入教堂，他們表示反悔以往的惡行，並請求尤羅伯牧師為他們說項，在長官面前替他們求情。29日，荷蘭長官與麻豆社訂立合約(52)。

由麻豆社的征伐，我們可以看到傳教者與殖民政府關係的另一種模式。在這種模式中，殖民政府與傳教者是合作的關係。在麻豆事件中，傳教者與殖民政府的利害關係是一致的，一個安定的政治環境對傳教工作的推展，是具有重要的意義。因此，對於普次曼遲遲未決定攻擊麻豆社，宣教師們在書信中表達不滿。

我們的國家成為被嘲弄的對象，在麻豆受難者的頭骨被斬示在台上，作為凌辱戲弄之物。在宴會當中，他們以摹仿這些受難者在河邊痛苦的呼喊來取樂。我們的國家成為被嘲弄的對象(53)。

所以當普次曼決定攻伐麻豆社時，尤羅伯牧師扮演著積極的角色。這也是讓許多人認為宣教師是殖民政府的打手。在征伐麻豆社的事件中，可以看到尤羅伯牧師，扮演著台灣長官白手套的角色，由他們來召集新港社眾，商訂征伐事宜，歸降者也由他們接待。有時他們也替「番社」向台灣長官求情。很有趣的是，有關征伐麻豆社，以及次年平定南部各社的報告，由尤羅伯牧師向十七人董事會提出。由此可知，當時傳教人員和殖民政府關係密切的程度。

倪但理牧師與菲爾伯長官之間的衝突

1651年10月24日，政務員（Commisioner）與台灣評議會寫給印度總督及評議會的信函中提到，在台灣的行政系統和教會系統之間意見不合。代表行政系統的台灣長官菲爾伯與前財務員德史諾（Dirk Snoucq）和教會系統的評議員揆一（Federick Coyett）、牧師倪但理、和哈伯宜（Happartius），以及整個大員小會有很嚴重的衝突。這衝突在荷蘭人的團體中，造成很大的傷害。

這些意見不合，在團體中造成很大的騷動，帶來嚴重的傷害，幾乎沒有一個人可以倖免，也沒有任何對策可以因應。有一段很長的時間教會沒有舉行聖餐，台灣評議會和法庭也停止會議。人與人之間不能互相容忍，人們之間的愛消失了，變成冰冷的石頭(54)。

這個事件肇因於菲爾伯長官指控倪但理牧師，私自給予幾位在蕭壟社的中國人人頭稅單，而不知會台灣長官，並且在稅單上蓋上倪氏自己的戳記。菲爾伯判決扣發倪氏的薪水，罰款一千基爾德（guilder）荷幣，並將倪氏軟禁直到前往巴達維亞城為止(55)。其實發給人頭稅單，這是傳教人員的職權，並已行之有年。而台灣長官菲爾伯卻認為這權力應歸屬台灣長官所有。這一件事情可以看出，傳教人員從事行政事務，當職權與行政系統的職權重疊時，所產生的困擾，正如前述宣教師除了擔任傳教工作以外，尚需負擔俗吏的工作。包括收稅、審判、通譯等等。其實這些工作對許多傳教者來說，是違背他們的良心，他們也一直請求能免除這些工作。倪但理牧師與菲爾伯長官的衝突，是由人頭稅的問題產生，但隱含在這事件的背後因素，恐怕是行政系統企圖將教會系統納入編制有關。尤羅伯牧師在1643年設立蕭壟小會，其目的就是要讓在小會中的西拉雅人學會管理自己的教會，使教會本土化。該小會也曾與大員小會連署信函，向阿姆斯特丹中會報告教會的近況。但是蕭壟小會在尤牧師離開台灣不久後，被行政系統的台灣長官關閉，理由是沒有這個必要。

在檢視教會對外的報告，原先由牧師負責。到1643年開始出現以小會名義發出的信函；到了1646年，則出現台灣評議會與大員小會的聯合決議錄。在該次的會議記錄中，記載著有關教理問答的討論。在該議錄中也決議小會的任何決定，必須報告台灣長官及評議會。由此可知，行政系統的勢力一步一步地干涉教會的事務。倪但理事件只不過對此趨勢一個微弱的反擊而已。

宣教師與西拉雅族

在荷蘭人牧師與西拉雅人互動的關係上，基本上也可分為前期和後期的差異，前期的甘治士和尤羅伯想透過派遣西拉雅人到荷蘭受神職訓練、建立蕭壟小會以及建立學校教育系統，使西拉雅人能有某些程度的自治。後期的宣教師們則嘗試將西拉雅人「荷蘭人化」。例如：使用荷蘭改革宗教會所使用的教理問答「海德堡教理問答」、學校教授荷蘭語以及規定在週日必須穿上「荷蘭人的服飾」。整體來說，宣教師們由始至終，一直都和西拉雅人的宗教信仰和風俗習慣在鬥爭。

宣教師們努力嚐試透過教會、司法和學校的制度，改造西拉雅的文化。另一方面，前期的宣教師又試圖建立西拉雅人的自主性，這兩者之間也存在著些許的張力與矛盾。

甘治士《台灣略說》（A Short Description on Formosa）與西拉雅族

現今台南一帶是以西拉雅語為共通語言的族群，根據甘治士牧師的記錄，它包含有新港社、麻豆社、蕭壟社、目加溜灣社、大目降、鐵福錄降（Tifulukan）、大奧班（Teopan）以及大武壟（(Tefurang）等社(56)。下列就是甘治士在《台灣略說》中對上述這些西拉雅社群的描述：

它們的地理位置由海濱延伸到山邊，由台灣城（Zeelandia）總部到這些村落大約一天可以到達，最遠的是大武壟，它位於山間由堡中到此地來回約三天的行程。……這幾個村社，它們有相同的風俗習慣以及宗教，並且說相同的語言。……居民的身材，男人非常高大健壯，幾乎可以稱的上是巨人，在夏天時，他們幾乎赤裸而不覺的羞恥；女人們非常矮小而肥胖，除了每日兩次的溫水浴之外，她們因為害羞，所以穿了一些衣服。……整體來說，他們天性友善、忠誠並且親切，對待外人非常慇勤，用最好的食物和飲料招待他們。他們除了蕭壟社以外，皆不會竊取佔有他人財物。……他們待人誠信，寧可受苦也不會出賣朋友。他們有極好的記憶力，因此他們能輕易的了解或記憶事情。……他們的耕作，大部份由婦女來從事，既不用牲畜也不用犛，完全使用鶴嘴鋤來耕地。……雖然當地的土地肥沃，但他們只耕作足夠自己食用的食物(57)。 從上述的這段述描我們可以感受甘治士對西拉雅的友善態度，但是在提到有關教義的討論時，又覺得西拉雅人是「野蠻人」，是需要被拯救的異教徒。事實上，甘治士對西拉雅人的好感，是來自於西拉雅的社會組織沒有強有力的領袖，這有益於宣教工作的推展。

甘治士認為，在這些平埔族的村社中，沒有王統治的制度，最高的權力機構是社民大會，雖然在各社中有十二位頭人（Headman）所組成的議會，但他們的功用並非為統治而設立，而是作為提供意見以供社民大會時參考(58)。頭人的選舉由村中具有好名聲者擔任，一任兩年，年齡皆約在四十歲左右。村中有什麼難題出現時這些頭人們便聚集開會，一當有解決方案提出時，則召集全村的人在公廨前的廣場洽商(59)。會中，頭人們竭盡所能的說服社民接受他們提出的方案。頭人另一個功用則是監督禁忌被遵循的狀況，他們有權懲罰觸犯禁忌的人。

西拉雅社會中的尊卑並非以財富或階層權力大小來決定，而是以年齡來決定。年長者有權較年輕者做某些事情，而較年輕者不得拒絕。在男女分工方面，正如前述，婦女從事大部份的田間勞動以及家務事。男性方面可分為兩種：最富戰鬥力的年輕人，大約從十七歲到二十四歲，除了狩獵和戰事之外，不做任何事情；而年紀較大者，約從四十至六十歲則大部份在田間建築小寮並且住在當中。

西拉雅的宗教信仰，對甘治士則呈反面的意義。他們的宗教型態接近多神信仰，他們崇拜許多神祇，其中最主要的神和方向有關，而方向又和他們的農業活動有關。另外，他們也崇拜與戰事有關的神，他們崇拜的對像又與性別的分工有關；前者和農業有關的神被女性奉祀，與戰事有關的神則由男性崇拜。與方位有關的神明，有東方女神Taxankpada、南方男神Tamaaisanhch，與北方惡神Sariafingh。南方之神Tamagisanhch創造人，並且使他們好看、美麗、管理雨水，住在南方。東方之神Taxankpada是南方神的妻子，當她覺的應當降雨時，便用雷聲來叱責其夫──南方之神降雨，於是她的先生便降下雨水。北方之神Sariafingh，居住於北方，使人變醜陋並且長瘡痘，或使人有其它缺陷。於是人們祈求祂不要傷害他們，或請求南方之神保護他們，因為他們認為南方之神是最有力量的主神。此外還有戰神Talafula及Topaliapo ，當男人要外出征戰時召請祂們(60)。

除此之外，這些平埔族人相信，這個世界是永恆的，沒有開始也沒有結束。相對於死後的世界，人的靈魂也是不朽的。然而死後，人的靈魂會受到賞罰，賞罰是根據人在世時的行為來決定；有好的行為的人，會通過通到應許之地Campsun Eliseum的竹橋，而惡者將會由橋上墮入污穢的溪中，在那裡承受疼痛和哀傷。

西拉雅族宗教的神職人員由女性擔任，稱為Inibs，有如我們現在的尪姨，她的主要工作是請神和獻祭，如果族人家中有什麼困難出現，也會請尪姨到家中來作法。尪姨也有預言善惡，預測天氣狀況、驅除不祥、驅除住在人們之中的惡靈和魔鬼的能力。在公眾的祭祀中，祭品包含了宰殺的豬、檳榔、煮熟的米以及大量原住民所釀製的酒，和鹿頭及豬頭。在獻祭品之後，尪姨中的一或二位起來以長串的話召請神明，當神明降臨，這些尪姨轉動其眼珠，倒在地上，嘶喊出可怕的聲音。在這些尪姨如死屍般躺在地上時，就算五、六個人也無法將她抬起來。最後，恢復知覺，她們劇烈的顫抖，彷彿經歷了極大的痛苦，而這記號表示神明已降臨在她身上，這時，圍繞在她身旁的人開始哭泣哀號。

這儀式歷經一小時之後，她們爬上公廨的屋頂，站在屋角的邊緣，再次進行冗長的演說或對神明說話，最後將衣服脫光，用手拍打赤裸身體，再用水清洗全身。由於極度興奮，使她們幾乎無法站立。

西拉雅族中有許禁忌存在，例如作物接近成熟階段時，村中的人不能醉酒、碰到糖或Pictang以及任何的肥肉。因為如此做的話，鹿會進入園中踏壞農作。一年中大約有三個月的時間，全村的人必須完全赤裸。因為如果不如此行的話，他們的神不會降下雨水。以上這兩種禁忌皆是尪姨宣告，由村落中的頭人來監督村民執行的狀況。

在禁忌當中最為奇特的，就是當一個婦女結婚之後，不管結婚的早晚，一定要到大約三十六至三十七歲方能懷孕生子，在這個年齡之前如果懷孕的話，則由尪姨施行墮胎的處置。一般來說，婦女結婚的年齡並沒有限制，結婚也不與先生住在一起；她們仍然住在娘家，丈夫只有在夜間偷偷的跑到妻子的房中與她過夜，在天亮前便要離開其妻子的房間。如果在三十六、七歲以前懷孕，則會被看成極大的差恥，極大的罪過(61)。

從以上對西拉雅人社會、宗教層面的描述，我們很清楚地可以瞭解為什麼當時的宣教師，一方面對西拉雅人是非常友善的，但另方面又對他們的宗教排斥而認為需要拯救。這種矛盾的態度也深深地影響宣教師與西拉雅人之間的關係。

建立本土化教會

甘治士牧師，是第一位駐任台的牧師（1627年至1637年），其中1631年曾離開台灣兩年。在他八年的任期當中，甘氏以新港社作為宣教的中心。初期的工作，由於荷蘭統治當地的時間尚短，因此工作頗有些阻力。這些阻力有三個因素，政治上的因素、原住民宗教的抗拒、以及原住民的社會組織缺乏權力中心(62)。

政治性的因素來自日本人對原住民的煽動，造成理加（Dika）事件。此事件使荷蘭和新港社人之間薄弱的互信關係遭到破壞，也使得甘治士牧師一度回到堡中避難(63)。原住民宗教的抗拒，主要來自原來在原住民宗教社會中扮演宗教性角色的尪姨。她掌管有關生育、獻祭、預言、驅鬼等等，與日常生活關係非常密切的角色(64)。但是當宣教師隨著荷蘭的統治而來，宣告原住民的宗教是虛幻後，尪姨們利用原來宗教信仰的力量來恐嚇原住民，勿接受基督教的信仰，不然五穀會欠收，神的忿怒亦會降臨(65)。原住民缺乏權力中心，更談不上中央集團組織，因此教會無法藉由傳福音給領袖，藉以影響或鼓舞原住民為基督徒。

甘治士曾在致努易茲長方的備忘錄裡提到，由於原住民沒有統治者統治他們，因此他們可以隨自己的意願來選擇他們喜愛的宗教(66)。因此他樂觀的認為在台灣傳福音的成果會很豐碩。但是事實上，由於缺乏強而有力的領導者來引導原住民歸信，因此甘治士牧師初期工作的成果並不是很順利(67)。

甘牧師來台數年後，逐漸發覺基督教信仰本土化的重要性，而尤羅伯牧師也有此同感。而要落實信仰本土化的最重要步驟便是訓練本地人的牧師，逐漸讓原住民的教會能自立自主。因此，甘、尤兩位牧師透過台灣長官普次曼（Putmans）寫信給荷蘭聯合東印度公司最高管理機構的董事會，要求選派四或五位原住民到荷蘭留學；但這個提議遭到拒絕(68)。甘治士牧師於1637年離台，之後這個建立台灣本土教會工作的擔子便落在他精力充沛的同工尤羅伯牧師身上。

甘治士牧師在台的工作，除了宣教的工作以外，他也寫了著名的《台灣略說》一書，對原住民的風俗、習慣以及宗教作一全面性的描述，是瞭解荷蘭統治早期台南一帶原住民生活狀況不可或缺的材料。除此之外，為了使繼任者能很快學會西拉雅語，於是編了一部西拉雅語字彙集；並且也為原住民將祈禱文編成西拉雅語(69)。

荷蘭改革宗教會在台的宣教工作，由新港社伸向「北方六部落」，以及南方諸部落。在1635年至1636年經過南北征伐之後，隨著荷蘭統治基礎獲得穩固，才獲得長足的進展，由新港社伸向北方六部落和南方諸部落。

1635年，荷蘭對麻豆社的攻伐是源於1629年的理加事件。當新港社居民因理加事件被罰而仇恨荷蘭人時，附近的村落也受到影響。結果目加溜灣社殺了一名荷蘭人，而麻豆社殺了六十名荷蘭人。由於當時長官普次曼（ Put-mans）在事件過後九天才到達，對台灣的狀況不是很瞭解；並且兵力尚嫌不足的情況下，並沒有立刻討代麻豆社(70)。由於麻豆殺害這六十名荷蘭人時，居然沒有人受傷，在這極少見的勝利，且荷蘭人並沒有即刻反擊的情況下，使得麻豆社人逐漸驕傲起來，也影響了其他村落對荷蘭人的態度。這使的荷蘭人統治的根基動搖。反抗的聲勢日漸高漲(71)。除此之外，在附近種植甘蔗的中國人，也時常受到麻豆社等原住民的騷擾，因而要求荷蘭人政府的保護(72)。再加上新港社人和麻豆社人是世仇，如果麻豆社的人聲勢高漲，將會威脅到新港社的存在(73)。普次曼長官於是決定攻擊麻豆社，請求巴達維亞城總督布勞爾（Brouwer）派遣軍隊至台灣。

1635年11月25日，荷蘭援軍加上新港社的盟軍，合作攻打麻豆社將其征服，聲勢所及之處，各社皆表順服。1636年 2月20日，在新港社舉行南北二十八部落的歸順典禮(74)。隨著政治勢力的擴充而來的是原住民的歸信。在歸順典禮過後不久，尤伯羅牧師前往巡視歸順的部落，勸他們歸信基督教的上帝，獲得良好的回應(75)。

1639年10月初，台灣長官范得堡（Van der Burg）與巴達維亞城來的行政長官（Commissianer）寇克巴克（Couckebacker）一起去巡視新港、目加溜灣、蕭壟以及麻豆諸社。他們對傳教的成果感到印象深刻，在范得堡寫給總督的報告中，對信主的人作了一番統計如下：

新港社：總人口數為一千零四十七人。全部的男女及小孩皆受洗。其中一一九對夫婦依照基督教的典禮舉行婚禮。耶數德（Jeest）傳教師（Sickentroostors）駐於該地，他娶原住民為妻。
蕭壟社：總人口數二千六百人。其中二八二位受洗。四位原住民傳教師駐該地，小孩一百三十人就讀小學（其中若干人能寫能讀）。
目加溜灣社：總人口一千人。其中二百六十人受洗。八七人係小學生，其中十二名學習當書記（Penmanship，將來可當學校教師）。傳教師馬其紐斯（Merkinius）駐於該地。他與一位荷蘭婦女結婚，但他對傳教事業非常熱心。
麻豆社：人口計有三千人。其中二百一十五位受洗。一百四十孩童入學。二位傳教師，楊與西蒙斯（Jan & Jan Sijmons）。
大目降：人口一千人。他們是由大伐里簡（Tavalikan），大奧邦 （Teopan）和大古答（Taqupta ）三社合併而成。其中有三十八位學童由傳教師阿格里拉（CarolusAgricola）負責教導。

以上這些部落合計八千六百四十七人。在尤伯羅牧師的宣教工作中，建立本土的教會是他所努力的方向。正如前述，他與甘治士一起要求荷蘭當局允許派遣四至五位原住民青年至荷蘭留學以外，此外他也想透過教育以及建立原住民的教會組織來達到他的目標。

尤羅伯牧師在巡視各部落解釋合約內容同時也勸誡它們丟棄原來的宗教歸信基督教時，只有新港社的村落願意即刻丟棄偶像(76)。他發現原來宗教對原住民的影響非常深刻的，甚至稻作物是否有好的收成決定了他們是否願意接受的態度(77)。尤牧師深刻體會到，基督教不能建立在如此淺薄困乏的基礎上；於是決意建立學校，讓原住民的人自孩童起接受基督教的宗教教育，如此建立起來的教會才會有永久穩固的基礎。

1636年 5月26日，第一所學校在新港社建立。大約有七十個男孩，六十個女孩入學。由於尚未有課本，所以他們教導原住民用羅馬拼音書寫自己的文字(78)。繼新港社之後，附近的蕭壟、麻豆、目加溜灣、大目降社等地也陸續地建立學校。學生大多是十歲至十三歲或年齡稍大的男孩童，此外還有女孩以及女青年每天在學校接受同樣的教育。使用的教材則為朝夕的祈禱文、主禱文、摩西十誡、飯前飯後之祈禱文、以及若干詩篇的篇章。學校教師的來源有二：一是由軍中的兵士來擔任，其二是由原住民本身派選。

在兵士選派中的傳教師，讓他們學習語言，使他們教育原住民。由原住民間選任的教師，乃是自學校中選出若干優秀的人來擔任。在1642年時，原住民選任的教師計有五十名，分配在大部落中。（尤羅伯牧師曾為這些教師編了一部教理問答，計有三百五十三個問答）(79)。除了對少年人推行教育以外，尤羅伯牧師也將教育推廣到成人身上，成人們每週二次要到學校來接受宗教教育，此外他們也學習讀和寫的課程(80)。

在建立原住民的教會組織方面，尤牧師認為建立原住民的小會（Consistory），將使原住民處理教會本身的事務。1643年10月 7日的一封書信中提到，在蕭壟已設立一個小會，小會成員（長老）由荷蘭人和原住民共同組成。至此，在台灣除了有荷蘭人組成的小會外，也有原住民組成的小會(81)。

尤羅伯牧師的宣教事業中，可以看出一個很明顯的方向，那就是建立一個由原住民自立自主本土的教會，他所使用的方法便是透過選派原住民青年接受神學教育、教育制度以及教會組織來達成這個目標。而他之所以會有這種遠景，除了他的個性以外，我想最主要的原因恐怕就是背後神學思想的影響。雖然我們沒有直接的證據來證明──羅伯‧尤紐斯是一位亞米紐斯主義者；但是從他為原住民編寫甚至改寫教義的內容，尊重並嚐試建立原住民自主的教會體系，這不是一位當時正統的加爾文主義者的牧師願意做的，因為這樣根本抵觸了加爾文主義當中預定論的信條。

甘治士牧師在致台灣長官努易茲（Governer Nuyts）的備忘錄中曾樂觀的認為，原住民將會很快丟棄他們的宗教、風俗和習慣。他很自信地說：

我不懷疑督教將會受到住民的讚揚，而他們的宗教、風俗和習慣，將會因抵觸了上帝的律法而遭到揚棄和拒絕，我自信的認為，在島上不僅將建立起全印度模範的基督教社會，甚至連在荷蘭也將之視為值得誇耀和榮耀的(82)。 他之所以會有如此的自信，有幾項理由。首先是西拉雅人的記憶力極強，並且他們沒有領袖來左右其信仰。其次是西拉雅人沒有書寫的文獻、勇士或著名的教師來傳佈西拉雅族的宗教信仰，而西拉雅宗教正在衰退中(83)。

甘治士牧師是過於樂觀，他認為西拉雅人沒有書寫的文字和教師來教導宗教知識，因此基督教將容易被接受；事實上，宗教和禁忌在西拉雅社會中具有相當重要的地位。根據甘治士《台灣紀略》的記載，頭人的功能之一，便是監督宗教禁忌被執行的狀況(84)。西拉雅社會中尪姨扮演的角色也被甘治士忽略，雖然他從村中一些老人口中得到西拉雅宗教正在衰退中的說法，但是只要有尪姨存在，西拉雅宗教以及與該宗教有關的習俗仍會頑固的保留下來。因此，對西拉雅文化的改造，便成為宣教師與西拉雅族人的一個矛盾。一方面，早期的宣教師們試圖藉由教會、教育以及栽培本地牧師的方法來建立西拉雅人的自主性。但另一方面，宣教師們又藉用行政的力量，消滅西拉雅宗教與文化。後期則試圖要將西拉雅人荷蘭化。

宣教師們對西拉雅文化的改造由二個方向進行。第一個是減少或消滅尪姨在西拉雅社會中的影響力。第二個是建立基督教化的婚姻制度。減少尪姨的影響力，可以減輕基督教傳佈時遭到的阻力，也可藉此來抑制西拉雅社會中墮胎的習俗。建立基督教的婚姻制度，則可以打破西拉雅社會中，以性別及年齡的區別而集中居住的社會制度，使夫婦在婚後能一起居住，減輕淫亂的社會風氣。

根據Kuepers的看法，這些原住民宗教的尪姨反對新的宗教——基督教，由於傳統的影響，這些尪姨對原住民的心靈有很大的影響力，甚至連對基督教的知識有足夠瞭解的西拉雅人，也不敢輕言廢棄對他們神明的崇拜。他們也根據夢和預兆來行事。這些尪姨也對那些尚未達到三十六、七歲而懷孕的婦女進行墮胎(85)。曾有西拉雅人告訴甘治士牧師：

我們的風俗是一代一代的傳承下來，一直到我們手中，因而不能揚棄。我們的尪姨，她們每日都與靈界溝通，因而知道什麼是對的，也叫我們據此而行，如果我們輕視尪姨，我們的神將會生氣，不降雨水給我們，讓我們的仇敵攻打我們，他們將會把我們趕出家園，毀滅我們(86)。

1636年，尤羅伯牧師致阿姆斯特丹董事會的報告書中，亦曾提及尪姨對西拉雅人的影響。

在新港社有許多老人，特別是先前曾擔任過尪姨者，竟敢對那些歸信基督教的人恐嚇說，如果他們忽略其偶像而拜荷蘭人的上帝的話，他們的田將不會有好收成(87)。

1646年，台灣長官決定採取強硬手段對付尪姨，他說：

為了不使事態更加惡化，大武壟必須從女巫和女祭司的手中解放出來，她們未開化並且殘酷迷信，對我們尚未開化的基督徒展開惡劣的影響；並且阻礙了我們的住民接受得救的信仰，這種邪惡已無法再忍受(88)。 荷蘭人採取的方法首先是除了尪姨所住的地方以外，禁止她拜訪村社其他的居民。此外，是將她們放逐到西拉雅族居住地北部，靠近諸羅山之地，最後則是將她們遣送到巴達維亞。由此我們可以看出宣教師對西拉雅的宣教是失敗的，最後還是要依賴政府的強制力量來對抗傳統的宗教力量。

荷蘭宣教師除了儘可能地破壞西拉雅的宗教制度以外，還設法改造西拉雅人的婚姻制度。甘治士的《台灣略說》中曾仔細的描述了西拉雅人的婚姻制度。

當一位男性覺得喜歡某位年輕的女性時，他所做的第一件事是請他的母親、姐妹、堂姐妹或者任何其他女性的朋友到女方家裡，送禮物給他未來的妻子，並請求她的父親、母親或朋友准許讓這女性嫁他，如果父母親或朋友覺得滿意這提議，禮物就留在女方家中，婚約就算敲定。……妻子她的同代女伴們擁有共同的田地，她們自耕自持，在同一間屋子共同生活，丈夫也遵守相同的規則，和他的同伴們擁有共同的田地，和親人住在自己家中，夫婦們很少見面，除非他們秘密的在一起……根據習俗的律法規定，婦女在年齡到達三十六或三十七以前是禁止懷孕的，因為在此之前她們若懷孕的話，腹中的果實會被毀掉(89)。

西拉雅人這種特殊的婚姻制度所生的問題是通姦的事時有所聞，婦女墮胎的情況非常普遍。曾有人告訴甘治士，她有墮胎十七次的經驗。為了解決問題，宣教師們於是強調基督教婚禮的重要性。按照基督教婚禮的要求，夫婦必須住在一起，並且不得用人工的方法進行墮胎。

荷蘭改革宗教會希望藉由基督教婚禮儀式的推行，由根來改造這原住民的生活習俗，以及原有的性別分工等。

結論

由於前後期的神學思想差異，教會與東印度公司間的合作與衝突關係，以及宣教師與西拉雅族間錯綜複雜的關係，使得荷蘭教會的牧師在台的角色，可用「多重邊際角色」來稱呼之。所謂多重邊際角色，意指宣教師們在台的工作過程當中，必須面對（一）教會宣教目標與公司商業利益間的衝突。（二）亞米紐斯主義與正統加爾文神學的爭論，以及（三）與原住民文化的分合關係。這使得荷蘭宣教師在台宣教工作一直是在各種合作或磨擦中進行。源自荷蘭的亞米紐斯爭議在本土塵埃落定之後，又不著痕跡地在台灣產生另一形式的爭論，而這種爭論表現在不同的宣教理念和方法上。

教會與行政長官間分屬兩個不同的系統，這兩個系統間的關係有合作，也有衝突。宣教師激勵東印度公司擴充在台的領土，但由理加事件和倪但理與菲爾伯長官間的衝突可以看到，公司的利益取向和宣教師們傳播福音的熱忱是有很大的距離。行政系統也一直企圖將教會納入其掌管之下，導致神職人員與行政人員的衝突。

宣教師與西拉雅族間的關係，也展現出另一種面貌的張力。一方面宣教師想要藉著選派神學生、設立蕭壟小會，以及建立教會制度，企圖讓原住民有能力自立自主。但另一方面，卻又對原住民的文化大加打伐。這或許可以簡單的說，是文化霸權下的心態，但如果是文化霸權的心態，就無需發費那麼大的苦心努力進行教會本土化的工作。因此，在探討荷蘭時代宣教師的角色時，以偏概全的說宣教師是殖民主義的爪牙，又過於粗暴、草率。

我們也無法用教會與國家（church & state）的框架來分析，因為荷蘭東印度公司並不等同於國家，它只是一個追求利潤的商業機構而已。而且教會和行政系統之間，又有原住民夾雜其間，使整個情況顯得更複雜。總而言之，宣教師這種多重邊際角色，使得他們在各種衝突中，抵消了許多努力與成果，也造成社會的不安定，但這又是許多前往海外傳教的宣教師們所必須去面對的課題！

註釋

  1. J.J.M.A.Kuepers, The Dutch Reformed Church in Formosa 1627~1662. 1978,p.44. Switzerland: W.C.C.
  2. Leonard Blusse',Dutch Protestant Missionaries as Protagonists of the erritorial Expanion of V.O.C.on Formosa.1984, p.156. Amsterdam：Free un,press.
  3. William Campbell,Formosa under the Dutch.1903,p.194.London:Keqen and Paul.
  4. 尤羅伯牧師與大員小會間的糾紛是經由阿姆斯特丹中會排解而消弭。
  5. William Campbell,Formosa under the Dutch.1903,p.226.
  6. OP cit:pp.270～274.
  7. 賴永祥，〈明末荷蘭駐台傳教人員的陣容〉，《台灣風物》6(3)：頁3～5。台北。
  8. William Campbell,Formosa under the Dutch. 1903,p.540.
  9. OP cit:p.110
  10. 同註7：頁3～15。
  11. Ibid.
  12. Ibid.
  13. J.J.M.A.Kueper,The Dutch Reformed Church in Formosa 1627～1662. 1978, p.6,Switzerland:W.C.C.
  14. （14）所謂墮落前論，是指上帝預定誰會被選誰會被棄，然准許人類墮落的可能性，後來果然墮落，於是上帝從中揀選一些人得到拯救，而另外的人則是拒絕上帝的揀選者，在墮落後論中，人有選擇的意志。
  15. 華克爾，《基督教會史》，謝受靈譯，1970，香港：基督教藝文出版社。
  16. Ibid.
  17. 由此可知，尤羅伯牧師繼任者廢除尤氏編著的《教理問答》背後的動機是教義的爭論。
  18. I.J.Good.D.D. Famous Missionaries of the Reformed Church. 1903,p.21.Reformed Church of America.
  19. 來頓神學院的學生不准參加宴會、發誓、口角、打網球及飲酒，學生要守獨身，夜晚十時就寢，外出訪友須在九時前歸院，每週六日必須參加禮拜，每日有早禱和晚禱。
  20. 當甘治士於1625年到達第一個宣教據點，加禮曼丹(Coromandel)的摩鹿加(Molucas)後不久，開始批判當地東部印度公司職員的粗暴，並嚴詞譴責當地行政長官 Jasques Lefebre 的蓄妾行為。由於甘治士的正直使他遭到誣告，被解送到巴達維亞送審，後獲清白，請參閱包樂史文，1984。
  21. I.J.Good.D.D.,Famous Missionaries of the Reformed Church. 1903,p.24.
  22. Ibid.
  23. William Campbell ,1903.p.92.
  24. 尤羅伯牧師更改十誡的內容，這在基督教的歷史中可以說是絕無僅有的創舉。他的開放，甚至超越現今的基督教的教義。
  25. William Campbell ,1903.pp.193～195.
  26. OP cit p.211.
  27. Ibid.
  28. OP cit p.215.
  29. OP cit p.218.
  30. Ibid.
  31. Ibid
  32. OP cit p.213.
  33. OP cit p.237.
  34. OP cit p.238.
  35. Leonard Blusse',Dutch Protestant Missionaries as Protagonints of the Territorial Expansion of the V.O.C. in Formosa. 1984, p.157.
  36. William Campbell,1903, p.93.
  37. Leonard Blusse',1984,p.156.
  38. Ibid.
  39. Blusse',p.164.
  40. Ibid.
  41. Ibid.
  42. William Campbell,1903, p.98.
  43. Ibid.
  44. Ibid.
  45. Ibid.
  46. Ibid.
  47. OP cit p.117.
  48. Ibid.
  49. Ibid.
  50. Ibid.
  51. Ibid.
  52. Ibid.
  53. Blusse',p.176.
  54. William Campbell,1903, p.270.
  55. Ibid.
  56. William Campbell,1903, p.9.
  57. Ibid.
  58. Ibid.
  59. OP cit p.15.
  60. OP cit p.24.
  61. OP cit p.23.
  62. J.J.M.A.Kuepers,1978, pp.13～14.
  63. Ibid.
  64. Ibid.
  65. Ibid.
  66. William Campbell,1903, p.89.
  67. Ibid.
  68. 選派原住民到荷蘭受神學教育是教會本土化的最重要的步驟，二百年後長老教會來台是以設立神學院開始，教會很快就能本土化，在歷經逼迫後仍能生存下來。
  69. J.J.M.A.Kuepers,1978, pp.13.
  70. OP cit p.17.
  71. Ibid.
  72. Ibid.
  73. Ibid.
  74. Ibid.
  75. Ibid.
  76. William Campbell,1903, pp.179～182.
  77. Ibid.
  78. J.J.M.A.Kuepers,1978, p.22.
  79. William Campbell,1903, p.345.
  80. 徐謙信，《荷蘭時代基督教史：前篇》，1965，頁52。
  81. William Campbell,1903, p.194.
  82. OP cit p.89.
  83. Ibid.
  84. OP cit p.23.
  85. （86）J.J.M.A.Kuepers,1903, p.13.
  86. William Campbell,1903, p.95.
  87. OP cit p.140.
  88. OP cit p.219.
  89. OP cit p.23.

參考書目

賴永祥
1966 〈明末荷蘭駐台傳教人員之陣容〉，《台灣風物》 16(3)：3～22。
徐謙信
1965 《荷蘭時代基督教史：前篇》。台北：基督教長老會總會。
華克爾(著)、 謝受靈(譯)
1970 《基督教會史》。香港：基督教文藝出版社。
Blusee', Leonard
1984 “Dutch Protestant Mission Aries as Pretagonists of the Territorial Expansion of V.O.C.in Formosa,” Conversion,Competition and Conflict:Essays on the Role of Religion on Asia. Amsterdam:Free un.Press.
Campbell,William
1903 Formosa under the Dutch.London:Keqen and Paul.
Good,D.D.J.I.
1970 Famous Missionaries of the Reformed Church. Sunday School Board of the Reformed Church in American.
Kueper,J.J.M.A.
1978 The Dutch Reformed Church in Formosa 1627～ 1662. Switzerland:World Council of Churches.



殖民背影下的宣教一一十七世紀荷蘭改革宗教會的宣教師與西拉雅族，最後修訂於2009-11-18
連結網址 http://ianthro.tw/p/101

平埔文化專題導覽