日本據台期間殖民政府為了瞭解其所轄人民以達成統治之目的，乃針對台灣住民展開大規模的全面性調查，研究對象除了漢人之外，尚包括比漢人更早居住於台灣島上的南島民族在內。日人以「番族」、「番人」 統稱台灣南島民族，並依其漢化程度大致分為兩群：一、居住在漢人移民難以進入的山區或島嶼等偏僻地區，漢化緩慢而仍保有豐富之傳統文化及語言的「高砂族」（或稱「生番」）；二、居住於平原地區，在其歷史過程中與漢人接觸頻繁而密切，已高度漢化的「平埔族」（或稱「熟番」）。在研究方法上，大部分研究者都強調實地調查的重要性。在研究對象上，多數研究仍以高砂族為主，而平埔族的記錄多半是在牽涉族群關係（如漢番土地關係或是高砂族的遷徙與相互關係）時，才被略微提及。

黃智慧〈

〉(1999)一文檢討了1895年至1945年間日人有關台灣南島民族，特別是針對高砂族的研究史發展，將其區分為兩個不同的傳統：一是以伊能嘉矩為代表的殖民政府官方傳統，一是以鳥居龍藏為代表的學術研究傳統。她依循陳奇祿(1974)對台灣人類學史的三個分期階段來分析兩者間的差異，第一期自1895年至1909年台灣總督府「臨時臺灣舊慣調查會」成立「番族科」。官、學兩個傳統已隱然形成，分別立下敘事與認識的典範。就數量而言，仍偏重以官方為主導，而以《東京人類學雜誌》為主要發表場所的研究活動。第二期自1909年至1928年「台北帝國大學」成立並設置「土俗人種學」講座。這時期幾乎只有官方主導並完成的研究，不但其份量加重，調查也更深入而完整。第三期自1928年至1945年，學術研究活動至此蓬勃開展，其成果甚至與官方立場相互對立，而兩者發表的刊物內容更是涇渭分明（黃智慧 1999:183）。

殖民初期的首要工作在於分辨不同族群間的差異，其中宗教方面的調查研究是一種重要的認識方式，並深刻影響日人對台「理番政策」的制訂與執行。有關台灣南島民族宗教方面的研究，這兩個研究傳統對於宗教的性質上：「在觀點與定位上呈現出微妙的、然而卻具有深刻意涵的差異」(ibid.:180)。官方傳統多以「迷信」指涉有關禁忌、占卜、兆象、咒法等種種現象，而台灣南島民族之靈魂觀念、祖先崇拜等概念，由於也是日本神道觀念中的重要成分，因此並不被列入「迷信」的範疇，而被認定為是「宗教」信仰。

初期的研究可以伊能嘉矩與粟野傳之丞合著之《

》(1900)為代表。其中，他們將宗教信仰置於「慣習」項下，指出南島民族普遍擁有祖靈信仰與靈魂觀念，並描述南島民族社會生活中，有關身心、起居動作、生理作用以及動植物等四方面的「迷信」。此種在信仰之外，另闢「迷信」的論述模式成為多數日治時期原住民宗教研究的典範。例如，《番族慣習調查報告書》(1915-1920)在宗教部分論及神靈、靈魂、祭祀，但是有關巫醫、占卜、禁忌則歸入「迷信」。岡田謙於1933年在《南方土俗》發表當時有關「高砂族」的43種日文雜誌論文目錄，總數多達1,149篇，反映出日人殖民30餘年所累積的研究成果。不過，「宗教」項下只有30筆，而「土俗慣習」項下最多，高達297筆，範圍涵蓋了迷信、埋葬法、獵首、禁忌等部分。由此可知，當時的分類原則，「迷信」並不屬於「宗教」的範疇之內，而是籠統地視為是「慣習」的一部分（黃智慧 1999:155）。

相對於此，學術傳統並不以「迷信」定位台灣南島民族的宗教，甚至加以反對，其中，可以古野清人(1899-1979)為代表。他認為宗教與社會生活密不可分，欲瞭解宗教儀式必須先掌握宗教概念，而神話與儀式兩者因其相關性而構成宗教的一部分。由此可知，古野深受歐陸研究理論，特別是法國涂爾幹學派宗教社會學、宗教心理學以及英國結構功能論之影響，其所著《

》(1945)為其集大成之作。本書充分應用前二期的研究資料並加上古野本人在阿美族與賽夏族所做的實地調查，從宗教現象的概念、儀式與組織等層面探討南島民族宗教生活的形貌。在概念層次上，他認為台灣南島民族宗教的本質為泛靈信仰，以信仰「靈」的存在為中心之儀禮，主宰著他們的祭儀生活。在儀式方面，宗教與現實生活密不可分，因此有關播種、收穫等農耕儀禮便成為共同祭祀的根本。他記錄並分析了阿美、卑南、排灣、賽夏諸族的農耕儀禮過程，並納入相關的神話傳說。在組織方面，則詳述各族的祭祀組織、年齡階級與會所制度等社會組織層面。同時，他也注意到台灣南島民族社會文化因受異族統治、移居、戰爭等因素所導致的變遷。

而有關平埔族的宗教研究，除了第一、二期伊能嘉矩發表數篇關於平埔番的宗教觀念與儀式之外，其餘研究者甚少以平埔族做為調查研究對象。直到1941年「民俗台灣」創刊，因研究者發現平埔族漢化日深，其固有之精神、語言與文化等均快速消失，始以搶救方式進行調查紀錄，但在規模與深度上遠仍不及高砂族的研究（翁佳音 1988：63）。這時期平埔族的宗教研究可以國分直一(1908~)針對南部平埔族的調查為代表，特別是關於祀壺信仰之種種現象的描述。他認為平埔族的風俗已瀕臨滅亡，其固有慣習已無法左右村落生活，因此他調查祀壺風俗的目的是為了探討西拉雅族的分布範圍與遷移過程（國分 1955a、b；1962）。由此可知，他的出發點與上述高砂族宗教研究所欲探究的已有相當大的不同。

日治時期官方研究傳統之所以使用「迷信」概念來含括某些台灣南島民族的宗教信仰，與殖民政府對台「理番政策」有密切的關係。宗教具有「撫育」的重要性，能使人民能夠真正「心服歡悟」，因此「將原住民本身固有的信仰質素下降至『迷信』的位階，…。藉此不僅得以模糊信仰之間彼此的對立與衝突，也彰顯殖民政府所欲導入的宗教型態之優越性」(黃智慧 1999:175)。但這樣的看法實際上已涉及異文化如何相互認識與理解的問題，反映出不同文化之間必須透過概念間的轉化才能達到對異文化的瞭解。

日人治台期間，將宗教當做一種認識異族、甚至成為統治的手段，與其對「宗教」的看法息息相關。日本研究者認為「宗教」是：一、唯一的道德標準─受十九世紀中期以後演化論思潮的影響，伊能嘉矩認為「宗教」包括「信仰」與「迷信」兩部分，一個社會的開化與否取決於其宗教思想的進步程度。然而，文明人的宗教並不適用於番人，特別是文明人視為罪惡的獵頭行為，對他們來說如同先天的唯一道德標準(ibid.: 162-4)。二、反映民族的心性—森丑之助所著的《

》(1917)花費相當大的篇幅說明台灣原住民的「信仰及心的狀態」，內容包括祭祀（有關農耕祭儀與祖靈信仰）、傳說、巫覡（與占卜）、迷信（主要為行事的禁忌）、獵頭以及音樂等項目。他認為「迷信或是神話傳說…對他們來說是唯一的文字，也是一種經典，更是律法中絕對的守則。從迷信中可以輕易發現他們的思想與性格，進而推測其民族性」（ibid.: 30-31；轉引自黃智慧 1999:164）。承此而來，《

》(1921)之「心性」一章也論及原住民信仰中有關神靈、祭祀、迷信等方面，前二者詳述概念與儀式的層次，後者則包括宗教專家（巫師）以及與規範有關的現象（禁忌、兆象、占卜、咒法）。三、道德與感情的根源—基於反對殖民政府「打破迷信」政策，小泉鐵認為「信仰是他們社會生活的唯一條件。他們在共同的信仰體系下才可能維繫共同的生活。…他們的信仰不是採借來的也不是被賜予的，而是從他們的生活與體驗中產生的。對他們而言，信仰是生命，信仰是力量。…信仰不是那麼容易就成為血肉，必須要打從心裡追求。更何況由外部的強制而來，更不可能成為他們道德、感情的根源」(1933:325-6；轉引自黃智慧 1999:172)。

由上所述，一方面反映日人對於「宗教」的看法，另一方面也與西方學術傳統相呼應。簡言之，日人在台雖然只有五十年的短暫統治，卻累積了大量有關台灣南島民族的研究成果，為日後的研究發展奠定了重要的基礎。

二次大戰結束、國民政府遷台之後，一方面致力於政治、經濟上的穩定與發展，另一方面則致力於學術機構和大學的復員。「1949年，在國立台灣大學成立考古人類學系，並於1955年在中央研究院成立民族學研究所籌備處，展開人類學在台灣的正式教育與研究工作。」（黃應貴1999:60）由於當時的環境有利於南島民族研究成為人類學者的研究重心，因此這個時期有關南島民族宗教方面也累積了相當可觀的研究成果，反過來看，這個時期的台灣南島民族宗教研究，絕大多數都是出自於人類學背景者。

這個時期的第一本南島民族研究成果是《瑞岩民族學調查》，其中涵蓋了人口與家族、物質文化、宗教、時間觀念、系譜、親屬制度、體質等層面，宗教只是其中的一環（陳紹馨等人1950）。這樣的調查研究方式，明顯地是受到人類學歷史學派的影響：「主要研究對象是少數民族，感興趣的問題是其傳統風俗及歷史源流而偏於民族誌的描述，方法上則往往偏向依賴少數報導人的報導及文獻的考證。而對理論，往往採取反對的態度。」（ibid:61）在這樣的風氣之下，此一階段的人類學式民族誌，例如陳奇祿等人（1958）的《

》、李亦園等人（1963）的《

》、劉斌雄等人（1965）的《

》、丘其謙（1966）的《

》、阮昌銳（1969）的《

》以及石磊（1971）的《

》，都有類似的架構；而宗教也通常被視為社會組織之不可或缺的一個部分。

這個時期的人類學研究特色，是以搶救少數民族的社會文化為主要任務，表現在宗教方面則是致力於傳統宗教體系的建構。因此，除了前述的文獻之外，單篇的文章亦都具有同樣的性質，例如：陳樹功1951；林衡道1952；陳奇祿1954a&b；李亦園1955、1960、1962a&b；許世珍1956；江家錦1955、1958；唐美君1957a&b；何廷瑞1958、1968；凌純聲1958；杜而未1958；任先民1958；李卉1958；王崧興1961；陳耀祖1962；林衡立1963；丘其謙1964、1968、1976；吳燕和1965；石磊1966；龍寶麒1968；洪秀桂1968、1976；陳春欽1968。由於此一時期的人類學界相當注重田野調查工作，幾位前輩如凌純聲、芮逸夫及衛惠林皆強調其重要性並且積極地推動之，使得這個階段著作的資料來源，絕大部分都是來自於實際的田野調查（黃應貴1984）。有關南島民族宗教方面的研究亦承襲了這個傳統，對於各族群原有宗教的起源、發展、信仰系統與觀念、各類儀式和禮俗等等，都是藉由實地的訪查而獲得詳細的資料。

由於政治現實環境與理論傾向交錯所造成的影響，此時期的研究大都迴避了台灣南島民族現實生活方面的討論，而偏向於傳統社會組織以及物質文化方面的探討。就宗教的層面而言，主要是側重於對各族群過去傳統宗教體系的重建，例如各族群的原有宗教概念、各種儀式行為（諸如歲時祭儀、生命禮俗、祖靈祭等）的舉行時間、地點與方式，以及各族神話和傳說方面的記載等等。

在前述的民族誌式報告中，對於歲時祭儀、生命禮俗、神話傳說、巫術及禁忌、宗教的起源與發展、信仰系統與教義觀念、宗教組織和結構、宗教的社會文化意義及變遷等等各方面幾乎都有涉及，其中更以歲時祭儀與生命禮俗方面的資料最為豐富。例如洪秀桂介紹了台東南王卑南族的豐年祭（1968）之祭儀和意義；謝繼昌（1968）以田野資料呈現抽象的大南魯凱族宗教信仰核心─神靈觀念；杜而未則從事原住民各族神話和祭儀的廣泛研究，例如排灣族的收穫祭（1974）與歲時祭儀、排灣的神話故事（1973）、鄒族的戰祭（1978）等等，都在他的探討之列。雖然王孝廉（1975）曾著文批評杜先生的神話研究在一開始就呈現先入為主的觀點，對資料的解釋落入「泛月亮主義」的缺失，不過無可否認的，杜先生是少數台灣人類學者中，能夠對於神話或文化價值體系提出一套系統的解釋者。此外，李亦園（1955）也以有限的平埔族文獻資料，介紹台灣北、中、南平埔族特殊而相異的祖靈祭方式。唐美君（1957）則做過邵族宗教生活的調查，他介紹邵族的各項重要祭儀、禁忌與占卜、祖靈崇拜以及巫師制度，認為當時新興的外來宗教只是在生活上增加一些信仰的對象與點綴而已，並無法取代原有的傳統信仰在人民生活上的重要性。在神話傳說的研究方面，值得一提的是許世珍（1956）的著作。他認為傳說或神話常反映出一個原始民族的文化內涵，是故他將台灣南島民族各族群所流傳的各類型始祖創生傳說，做了一個初步綜合性的整理，並以「族」為單位來觀察諸類型的傳說。他並在結論指出，台灣南島民族雖有其特殊的文化特質，仍不失為東南亞原始文化圈中的一環。

此外，這個階段的後半期（主要是1965年之後）開始，政府與民間機構團體亦相繼投入許多長期而實際的田野調查工作。其中台灣省文獻委員會（1972）修纂的《台灣省通志》等書籍，廣泛的蒐羅了各個南島民族相關歲時祭儀、生命禮儀、宗教巫卜等資料；「台灣基督教長老教會」亦編纂了各族的基督宗教傳道史（1972）。人類學系的學生論文也開始將觸角延伸到宗教領域，例如台灣大學金在先（1965）對布農族原始宗教巫術要素的研究，王瑞媛（1975）對平埔巴則海族神話傳說的探討，及玉山神學院多篇關於布農族教會（1974）、泰耶爾族 信仰（1968）、曹族與基督教（1965）等的討論等等。這些都可以看出除了人類學的圈子外，社會上對於南島民族的研究也開始產生普遍的興趣與關懷。

整體而言，這個階段的研究仍較少觸及方法論的探討，多半只是停留在對於研究對象之平鋪淺顯的描述層次而已，難有理論上的創新與突破。不過這並不意味早期的研究沒有任何的成果可言，至少經由深入而廣泛的田野工作，學者們蒐集了南島民族各族群相當可觀的民族誌材料，並企圖從一些基本的社會文化特質著手來探討原住民特殊的傳統宗教信仰。這樣的企圖在1960年代初期開始萌芽，而李亦園先生是其中一個代表性的人物。

李亦園對台灣人類學界最主要的貢獻之一在於引介西方人類學的理論與方法，譬如文化與人格（1966）、行為科學與科際整合（1966）、及後來的象徵論或結構論等等（參見黃應貴1984）。李先生（1962、1963、1964）以其在南澳鄉金洋村的田野調查，從南澳群泰雅人的遷移演變歷史以及基本的文化背景著手，介紹南澳泰雅人的超自然信仰（rutux）與神話傳說。而南澳泰雅人的宗教研究很清楚的就是以功能論的角度來分析泰雅族的宗教信仰。依其論述，泰雅族所感興趣的其實並非超自然本身，而是人身健康、共同依賴的社群團體以及賴以生存的農作產物等等。從諸多李先生的著作當中，多少讓我們瞭解到泰雅的社會體系是如何的藉由崇奉超自然儀式的執行，來滿足其生物與社會兩者間互動所產生的種種心理需求。

此外李先生對於方法論的注重、對社會實際問題的強調以及致力於對人類學研究的推廣，都驅使包括宗教領域在內的原住民研究，不再只是侷限於田野材料的堆砌與陳述而已，而能開始有系統的討論現象之間的各種可能關連，使得材料的收集能以系統的架構為依據，更呈現出田野資料本身所具有的意義（黃應貴1984）。以宗教研究成果的評估角度而言，李亦園（1962）一文是最值得一提的文章。本文透過比較泰雅與阿美兩族的社會組織與宗教信仰，「不只證明宗教信仰體系與社會組織的一致性與整體性，更襯托出阿美族社會文化的階級性與泰雅族社會的鬆懈性。」（黃應貴1999:64）這樣的觀點，除了呈現出他成功地將理論（功能論）與民族誌資料對話的企圖心，對於泰雅與阿美兩族社會文化特性的掌握至今仍值得仔細研讀。

台灣光復之後，在宗教自由的政策下，基督宗教在南島民族社會中幾近全面性地迅速發展，而形成一個極突出的社會現象。有趣的是此一時期的宗教研究，仍較偏重於傳統宗教體系的建構，而甚少觸及新興宗教的探討。目前所知比較顯著的例外只有三篇：陳草（1955）除了討論山地社會接受基督宗教的原因之外，還論及基督宗教對南島民族社會所產生的影響及其優缺點；相對之下，邱明志（1966）與陳樹功（1951）處理的範圍則比較小，前者以探討接受基督宗教的原因為主，後者則主要是處理（外來）西洋基督宗教對南島民族社會與個人生活造成的影響。然而整體而言，可能由於三位作者都是行政官員背景，因此行文中可以嗅出濃厚的「政令宣導」意味。

當然，此一時期的人類學著作也不是完全無視於基督宗教的存在。例如說宋龍生（1963）便曾為文介紹基督宗教在南澳群泰雅族傳教的過程，討論其與傳統宗教之間的關係，並指出基督宗教如何取代泰雅族傳統執行宗教儀式活動的祭團gaga之社會功能。至於陳春欽的研究（1968），除了敘述賽夏族傳統宗教的結構與功能外，也討論宗教在文化遞變過程中所扮演的角色和基督宗教傳入之後的各種社會現象以及其社會功能。但整體而言，這樣的討論還是不夠深刻，一直要到下一個階段，宗教變遷的議題才受到人類學者較多的注目，而成為當時最主要的研究課題。

1963年台灣的工業產值首度超越農業產值，台灣從此進入工業社會的行列（鄭美能1975:119）。隨著社會性質的變遷以及國際人類學界對台灣漢人社會的研究興趣，台灣南島民族的研究曾有一段小小的停滯期（黃應貴1999:65）。因此，就台灣南島民族的宗教研究來說，一直到1976年之後才又邁入另一個新的階段。

這個階段的研究者仍以有人類學背景的學者居多數，然而其他領域的研究者也開始加入南島民族宗教研究的行列，例如社會學的郭文般（1985）、史學的石萬壽（1981、1985），還有屬於基督教長老會系統的畢業論文（玉山神學院的林明武1978、張海嶼1988、王春美1988）。奠基於先前累積的豐富民族誌與研究資料，再加上受到美國人類學理論發展的刺激，這個階段人類學對於南島民族的探索達到了一個頂峰，而在宗教研究方面也有相當不錯的拓展。

延續前一個時期的研究旨趣，有關各族的宗教起源與發展、宗教觀念及信仰系統、神話傳說以及各類祭典儀禮等仍是此階段的重要研究課題。例如洪秀桂討論了卑南族女巫師的組織及社會功能（1976）；丁洪學（1978）對於阿美族「馬太安」與「太巴塱」兩社的農業以及其各種相關祭儀的進行方式與過程，做了詳盡的敘述與討論；折井博子研究泰雅族的gaga（1980）；馬莉探討台灣南島民族的神話與傳說（1982）；林榮泉則針對泰雅族與漢人的生命禮俗作比較（1987）。在儀式方面則有趙福民（1987）、黃宣衛（1987、1988、1989）、鄭依憶（1987）以及徐韶仁（1987）提供的資料或研究。其中鄭依憶的〈

〉（1987）一文，以豐富的文獻資料與田野調查，描述賽夏族各種儀式的實際運作情形與宗教生活的現況，並勾勒血緣、地緣與族群在該族社會生活中的種種樣貌、及其所面臨的現實社會問題。鄭文一方面交代儀式進行過程中既定的程序、所遭遇的特殊狀況以及處理的方式，另一方面則企圖透過儀式整體與個別階段的分析，重新詮釋「族群關係」在賽夏族現代宗教儀式中所代表的意涵，堪稱這個階段台灣南島民族儀式研究中最出色的成果。

然而相較之下，此一時期宗教變遷方面的成果則更為凸顯。由於研究方法與研究主題的選擇，人類學者在此階段開始面對及處理當代社會的問題。例如陳茂泰有關泰雅族的研究（1973、1975）即指出，該族傳統上是以人與超自然關係為主的祖靈觀念、及由此所構成的血族祭團（gaga）來適應生活周遭的所有問題。這樣的觀點，凸顯出「變遷」議題在這個階段的重要性，而宗教變遷則也是其中的一個環節。

眾所周知，在台灣的原住民社會中，基督宗教扮演了相當重要的角色，幾乎沒有一個族群是例外。而隨著各族的傳統信仰逐漸的為西方基督宗教所取代，陸續的有學者開始注意到宗教變遷的課題，並將焦點擺在探討各個族群社會文化的特質在宗教變遷中所扮演的角色以及重要性（唐佩玲1996）。在這個時期的研究成果中，一個顯著的現象便是關於皈依基督宗教方面之文獻大量的成長。譬如，石磊（1976）以馬蘭阿美族為對象，探討原住民與外界接觸的過程與模式，並與馬太安及大港口的阿美族、大梅與筏灣的排灣族、南澳的泰雅族以及新社的卑南族互相做比較而得出結論。他認為各族群的宗教變遷過程，是影響台灣原住民接受或拒絕基督教教義的決定性因素之一；而歷史過程中宗教受外力影響的強弱，則是直接決定了宗教變遷的方向。黃維憲（1978）以台東縱谷的三個社區─立山泰雅族、卓溪布農族以及樂合阿美族為對象，從社會組織（或群體）、宗教活動單位、宗教組織的功能與特性、宗教活動的特徵、宗教類型等等面向切入，廣泛的探討並比較了光復前、後原住民宗教變遷的情況。他歸納出幾點趨勢，認為原住民基本上多能跟隨上時代巨輪的腳步，但其內部結構在分化後的適應情形以及潛在的新衝突危機，則仍有待持續的觀察。筆者則以文獻資料為主，以泰雅族、賽夏族與阿美族為例，討論了傳統社會對於南島民族接受基督宗教的影響（黃宣衛1980）。何金山（1986）的碩士論文處理了新竹縣尖石鄉秀巒村泰雅族宗教信仰變遷的原因和過程，他論及西洋宗教傳入後，教會組織取代了大部分原有的社會組織之變遷過程，及爾後產業道路的開闢使部落無可避免地被納入了台灣整體的市場經濟體系之內，而對傳統宗教所產生的種種衝擊。他發現所謂「變遷」並不只是單純的由傳統宗教這個階段，轉變到西洋宗教階段的過程，而是「由一個階段的某一個文化類型演化為下一個階段的某一個文化類型」的所謂「多線演化」路線。

外在力量的影響與內在社會文化特性的作用，是學者們討論宗教變遷動力的兩個主要面向。舉例言之，黃應貴（1983）研究東埔社布農族宗教變遷的論文中指出，社會結構之原則與宗教變遷之間具有辯證的關係，要瞭解宗教演變過程，應該從歷史脈絡裡著手，方容易得以理解。宗教信仰體系是不能獨立於社會文化之外而自成一格的，所以原住民接受基督宗教的主要動力並不能單純的歸之於「外力」所致，而是應該將宗教問題置入社會文化的脈絡中處理，以歷史中實際的演變歷程來做全盤的探討，才能真正理解所面對的宗教議題。同樣筆者在研究西洋宗教時，亦發現賽夏族原有神祇系統的複雜性和祖先崇拜的重要性這兩個內在原因，是促使他們較易接受對於祖先崇拜、或對於同時信奉不同的神祇不採取完全禁止態度的天主教之主要原因（黃宣衛1980）。而在討論花蓮縣瑞穗鄉奇美村阿美族的宗教變遷時，亦提出了內在社會文化及外在大社會環境的主動作用為驅使宗教變遷的重要因素之一（黃宣衛1986）。此外吳福蓮（1986）在花蓮吉安鄉南勢阿美族所進行的傳統禮俗和宗教信仰特質之研究，也是從變遷的觀點來探討大社會環境對於阿美族生活方式、儀式習俗以及信仰體系的種種影響。在呂秋文（1988）的研究中則認為，促成台東縣利稻村布農人宗教變遷的因素主要是來自於外力，從日治時期的理番政策瓦解了傳統歲時祭儀開始，到西洋宗教的傳入與廣布、甚至於後來南橫公路的開闢，都促使利稻村逐漸地被迫納入大社會經濟的一環，不但徹底改變了部落傳統的「文化生態體系」，更令原始的宗教信仰內涵全面地改觀。

除了人類學背景的研究外，社會學者也陸續投入相關的研究，最顯著的例子便是郭文般（1985）。他注意到了百餘年來不同政權對南島民族社會的影響，最直接的衝擊就是社會性質的轉變，從而引發信仰上的改宗換教與大規模的皈依運動。他假設了族群的傳統社會結構具有相當程度的「普同性」，而這個特性在宗教信仰改變過程中擁有相對的恆定性。此外，族群的差異性（如廣義的傳統宗教信仰、各族群在現代化過程中不同的社會經濟發展程度等）更進一步的造成了基督宗教信徒之信仰強度和教會參與程度的不同，這種社會變遷與族群傳統恆定面向的並存，使得山地社會的宗教現象更形複雜。

整體而言，這個階段有關變遷的研究有一定的貢獻，但所透露出的限制也很明顯。「這階段有關台灣南島民族的研究，正因為著重於每一個地方社會如何透過社會或文化來適應現代化，使得這類研究有意無意間，將社會與文化視為適應的工具。更因為過去有關台灣南島民族研究的主要成果，一直是在社會或社會結構上，而使得這時期對各南島民族傳統社會性質的掌握上，幾乎也都限制在社會或社會結構的層面上。再加上科學主義科學觀的影響，使得有關研究對於被研究者之主觀認識的探討著墨很少。」（黃應貴1999:70）這樣的限制，到了下一階段才稍有突破。

台灣在1987年宣告廢除了長達四十年的戒嚴體制。「解除戒嚴」意味著台灣的社會文化開始走向多元化的趨勢，而在台灣南島民族的宗教研究上，這樣的社會性質於兩年後亦逐漸地呈現出來。

首先，研究者的族籍便反映了這樣的特色。除了延續前一階段有關「原住民神學」的畢業論文（例如謝欣育1995）外，出身南島民族的作者紛紛的出現。他們以其語言和社會關係上的優勢，的確比一般外族的研究者更容易進入田野調查情境，而他們的報導也常常被一般人認為更貼近實際的原住民社會狀況，像黃貴潮（1989、1994）、李富美（1997）、林志興（1997）以及田哲益（1992、1997）等都是顯著的例子。

多元的特色也呈現在研究者的學科背景上。除了前述的基督教神學背景者之外，來自地理學（盧聖真1997、張峻嘉1998）、建築學（關華山1989） 、民俗學（李福清1998）以及民族音樂學（明立國1989）的著作也越來越多，而人類學中也產生了比較新穎的研究切入方式，例如視覺人類學（胡台麗1995、1999）以及舞蹈人類學（李宏夫1994、2000）。相對之下，在台灣南島民族宗教研究的領域裡，從社會結構的面向來探討宗教現象的人類學研究，其所占有的比例卻日益地降低。

當然，傳統宗教體系的重建在這個階段仍然吸引許多人的注意，例如久部良和子（1991）、田哲益（1992、1997）、尹建中（1994）、謝繼昌（1995）以及李福清（1998）都是現成的例子。但是延續著前一階段的研究主軸，宗教變遷的議題在這個階段還是受到了比較多的重視。許多的研究單純的以「外力」的介入來解釋南島民族的改宗換教，這些外在因素包括了國家力量、教會的積極傳教以及國民政府山地政策之推波助瀾等。例如林素珍（1992）的研究指出，在日治時期的隔離教化與統治下，雷厲風行推動「皇民化政策」，這股巨大的壓力反而造就了戰後許多積極傳道的基督教信徒。光復後基督教長老會迅速的擴展，也多少得力於當時國民政府的山地信仰自由政策、社會服務工作、村落領導人與地方上威權（警察）人物的影響以及救濟物資等內外在的客觀條件。邱韻芳（1997）在討論花蓮萬榮鄉馬遠村東光布農人的信仰與認同時，提出了「宗教並非是一個孤立的意識形態體系」的看法，所以她主張部落社會改信基督宗教的現象，必須放在原住民族群與基督宗教遭遇之時的社會文化脈絡下來探討，才能有效掌握宗教轉變的實際內容與程度。羅永清（2000）除了企圖從不同的社會文化變遷過程中尋找重要的外在因素之外，更注意到了部落「內在」的要素。他從歷史上與外來異族之國家力量的角度觀察，認為鄒人在面對外力影響時，透過「主動建立關係」的機制尋求對自己有利的應變方式乃是相當重要的內在因素之一。故與其說以基督教來取代傳統宗教，不如說是濃厚的綜攝意圖。從這個角度來看，在討論宗教變遷時各社會原先的特質仍是相當值得重視的要素。

一百多年來，台灣原住民族群在國家外力以及大環境資本主義的強制介入之下，一方面經濟生活形態從狩獵、漁獵、游耕轉型到定耕農業和現代的部落觀光事業，一方面加上山路交通大舉改善、語言溝通障礙日益的消除、政經勢力的進入山地社會，導致許多傳統宗教信仰與儀式祭典文化也在大量的改宗換教之後，幾乎喪失殆盡。不論是日治時期的日本宗教、或光復後基督宗教的傳入，都大大的改變了原住民社會傳統的文化生態系統以及社會習俗，面對這一波接一波強大的衝擊，原住民是如何的堅守傳統或採取因應之道呢？新舊信仰之間固然無可避免的有衝突與矛盾，但我們發現其實接受新信仰不一定代表著傳統信仰文化的全盤瓦解，許多人仍依循著原有的文化脈絡來理解外來的宗教。而不論是由傳統儀式的保留、被取代、或消失，也反映出不同族群、部落的社會文化特性，及對於外來宗教的不同接受以及抗衡程度。

宋龍生（1963）認為泰雅人在受到異文化大舉的侵入後，固然就外表的形式而言是全面性的基督教化，其實傳統的文化要素與內容仍並行於變遷後的族群社會之中。同樣的情形又例如平埔各族，他們是最早開始持續遭受外侵壓力的一些台灣原住民族群，其絕大多數原有的語言、文化、和生活方式都已因應時代與環境變遷而流失。因此，現在想要瞭解平埔族群傳統文化的全貌，也僅能從明清時期的軼傳掌故或早期民族學研究者的零星調查記錄和片段的文獻資料中探尋蛛絲馬跡。然而到今天，我們可以清楚的看到，雖然大部分平埔族群的日常生活早已經是全面的漢化了，但他們還是努力傳遞一些傳統的信仰觀念，並試圖在祭祖活動中保存傳統的儀式。其他如羅永清（2000），指出阿里山來吉村鄒人運用其「將異族文化納入」的思維模式，把重要的傳統文化元素融合於日人所強勢介入的種種制度之中。陳志榮（1995）認為，噶瑪蘭人改教的原因乃源於其主觀的心理因素─他們其實是主觀性、有選擇性的接受外來新的宗教觀念（主要為基督宗教），以彌補傳統宗教信仰之不足和滿足其生活與心靈上的需求。因此大多數的噶瑪蘭人在日常生活中仍繼續行使傳統的宗教行為，更藉著祭祖儀式來凝聚平埔族群意識和家族情感。黃雅惠（1994）從經濟觀點來重新建構傳統儀式的圖像，她認為在農業經濟形態轉變之後，鄒族一方面不再大量種植以往的主食小米，一方面卻也無可避免地逐漸被納入大社會市場經濟體系之中。然而特富野及達邦兩部落仍不斷的在每年七、八月舉行傳統的小米祭，這代表著他們仍強調並相信儀式在現代社會中具有「整合部落文化」的象徵意義。

鑑於基督宗教在南島民族社會中的長期發展和所造成的特殊宗教現象，有關教會的發展史料開始出現，諸如林素珍（1992）以及李秀琴（1994）所提供的資料皆是。有些研究課題，例如教會對於目前南島民族社會中的家庭（唐佩玲1996）及教育資源（郭秀光2001）之影響，則受到研究者的關注；而不同教派之間的比較，也成了有意義的探討主題（曾敏菁1999）。

由於人類學式的田野調查，已不再只是透過少數幾位報導人提供資料，而能以實地的參與觀察為主，因此這個階段的另一個重點是「儀式分析」。例如陳文德（1989）在對南王卑南族大獵祭祭儀的意義分析中，透過社會組織與文化理念二者並重的方式，企圖引出對生命禮儀（rite of passage）與個人之整合於社會、象徵意義的本質、及文化的道德與智識上的相對性等三個當代人類學上主要問題之間的關係之討論。

此外，王嵩山也針對鄒族先後進行了一系列的研究，在〈

〉（1989）裡，他意識到要想解析原住民傳統宗教儀式，必須從其社會文化的本質、儀式的過程和其訴求的目的以及歷史因素的分層剝解，才能了解儀式呈現出的當代現象，與其對於當地人的真實意義。而在原有的社會結構原則與文化價值和歷史因素的互動之下，同樣的祭儀運作機制在不同的部落中可能會表現出不同的意義。而〈

〉（1990）一文，他從社會文化脈絡的基體出發，將原本屬於社會文化本體的「醫療體系」區分成信仰與實證兩個互補運作的病理系統來分析；由於醫療行為常受到許多「非醫療性」因素的影響，故生物體的存活興衰與其所處的社會文化性質實有密不可分的關連。而病因理論除了生物學上的解釋之外，更與社會結構和文化價值產生互動，甚至透露出鄒族與漢人在政治和經濟上的族群衝突關係以及來自於西方等強勢外力的威脅。其他如《

》（1995）、〈

〉（2001）等等，亦是延續著「儀式」本身不足以做為了解該儀式、甚至被研究之主體的宗教體系之理路，強調唯有將儀式置於社會文化的脈絡中來討論，方能與實際的社會文化現象銜接。

潘英海的〈

〉（1993）也以儀式為分析重點，討論文化合成上的問題。他所謂的「文化合成」乃一種地方文化的自我定義與再定義的過程，是地方文化因應主流文化、使弱勢文化得以與主流文化「合和」而成為整體文化的一部分，並繁衍出新的地方認同與新的主體意識。而在這合和的過程裡亦反映了平埔西拉雅人與漢人在文化接觸中，象徵集體記憶的歷史意義。

前面有關儀式分析的介紹，多多少少已經可以看出來，在多元的情況下，透過宗教的層面已不再只是單純的在處理社會結構方面的問題，事實上例如兩性觀（王永馨1997）、族群關係（鄭依憶1989）等都成了重要的研究議題。而正如黃應貴（1999）所說的，解除戒嚴之後，人類學發展明顯的走進了探討文化實踐與從事社會實踐的階段，許多有關台灣南島民族社會的新興課題自然的應運而生，例如「族群」、「認同」、「文化分類與建構」等皆是其中較顯著的課題。

在「族群」與「認同」的議題上，除了前述鄭依憶（1989）的相關研究之外，張慧端（1995）以阿美族的豐年祭出發，探討在社會性質的改變之後，豐年祭的內容與形態也相對的轉變，從先前的強調部落認同發展到強調族群的認同。而謝世忠與蘇裕玲合著的〈

〉（1998），其實並不是要探究宗教信仰本質的問題，而是藉著豐年節慶活動中儀式的展演來討論社會的複象過程、邵族在當代社會中的族群自我認同以及與外界互動的實際狀況。

九０年代以來，由於「族群意識」的茁壯與社會上的高度興趣，地方政府與學界積極的或以與觀光相結合的方式、或以嚴謹的學術研究角度，大力地鼓勵並推動原住民文化的發展。「台灣省文獻委員會」提供經費編纂了《台灣原住民史》，而各縣市立的文化中心也陸續出版有關地方族群宗教文化方面的研究成果，例如陳枝烈的《

》（屏東縣，1997）、林豪勳與陳光榮合著的《

》（台東縣，1994）、林道生的《

》（花蓮縣，1996）、郭春暉的《

》（台南縣，1995）等。民間亦不乏陸續有文史工作者投入原住民宗教信仰或儀式祭典方面的研究，相關的報告與書籍亦相繼大量地問世，例如田哲益的《台灣布農族的生命祭儀》（1992）、〈

〉（1992）等以及與全妙雲合著的《布農族口傳神話傳說》（1998），沈明仁的〈

〉（1998）、許功明與柯惠譯合著的《

》（1994）、石萬壽的《

》（1990）、張振岳的《

》（1998）、陳運棟與張瑞恭合著的《

》（1994）等等，都廣泛的介紹了原住民各族群不同而特殊的宗教信仰文化。這也反映了在多元化的社會中，無可避免的百家爭鳴現象。