本文所謂的「南島民族」翻譯自Austronesian一詞，依據英文的用法，這個字也可以譯為「南島語族」。此處無法、也無意詳細討論「語族」與「民族」的區別，但將暫時把「南島民族」定義為「說南島語的一群人」。這群「說南島語」的人分布區域極廣，「東起南美洲西岸的復活島，西到非洲東岸的馬達加斯加島，北到台灣，南到紐西蘭為止的廣大區域，都是屬於南島民族居住的地方。」（李壬癸1998：56-57）古南島民族的族群多半都沒有文字，但在語言上卻可以找出許多相通的地方，由於這區域中各個島嶼的自然環境殊異，故形成了相當多元而豐富的南島文化特色，光是已知的南島語言即有1000到1200種，據估計說這種語言的人數在兩億七千萬左右（Bellwood, Fox and Tryon 1995:1）。

對於南島民族的起源地在哪裡，又是如何散布到這麼廣闊的地區，歷來有不同學科的不同學者陸續提出不同的看法。李壬癸以其語言學的專長，再加上參考生物學、人類學、和考古學的研究，在一篇1979年首度出版的論文中，提出了下列的觀點：「就我們目前所擁有的知識而言，我們只能下這樣的結論：南島民族的起源地以中南半島沿海一帶的可能性為最大，其他地方如中國、台灣、新畿內亞、麥拉尼西亞、蘇門答臘、麥可羅尼西亞的可能性都相對的降低。」（ibid:51）在另一篇第一次發表於1993年的文章中，他則進一步指出：「南島民族的擴散由台灣開始。她更早的起源地，有的學者認為和中南半島、泰國及中國境內雲南、貴州、廣西一帶的侗傣語系民族有關。」（ibid:64）此外，考古學者臧振華（2001：253-260）在最近發表的一篇文章中則指出，關於南島民族起源的假說，可大致歸類為「台灣派」和「東南亞海島派」。而他自己又依據澎湖群島、台灣、大陸東南沿海和東南亞一帶的考古資料，提出一個不同於上述兩派的假說。台灣由於特殊的地理條件，因此得以保存許多古老南島語的特徵。即使在數百年來歷經不同外來政權的統治之後，在山區或東部海岸仍保留了頗多的南島文化特質。近年來的研究顯示，台灣在「南島民族」的起源、遷徙過程和分布上，有極關鍵性的地位，而這同時南島民族發源於台灣的說法亦是甚囂塵上。

根據早期的台灣歷史文獻上所記載，清朝時期將漢人以外的民族分類為漢化較深的「熟番」（即後來所謂的「平埔族」）和尚未漢化的「生番」（即後來所謂的「高山族」）；到國民政府時期則在行政上只承認高山族的少數民族地位，並依照當時的居住地分為「山地山胞」與「平地山胞」兩類。到了1995年，政府將「山胞」一詞改稱為「原住民」，而目前在台灣獲官方承認的「原住民」族群共有：泰雅、賽夏、布農、鄒、魯凱、邵、排灣、阿美、卑南和雅美（達悟）十族，總數約在四十萬人左右，若再加上住在平原地區總數無從估計的凱達格蘭、巴布薩（或貓霧拺）、巴布拉、巴則海（或拍宰海）、噶瑪蘭、西拉雅、洪安雅、道卡斯、猴猴等統稱為「平埔族」的族群，則至少有十九族之多。

簡言之，本文所謂的「台灣南島民族」包含了平埔族群在內，因此範圍比目前官方認定的「原住民」要廣一些；因為「平埔族」在早期雖然常被歸為一個類別，而與「高山族」有所區隔，目前也尚未被官方認定為「原住民」，但由現有的語言資料來判斷，應該和現在一般人較熟悉的「原住民」一樣，都是屬於「南島語系民族」（簡稱為「南島民族」）。至於「原住民」一詞，由於早已為一般社會大眾所慣用，所以本文中仍將保留這個名詞的使用，但基本上是指稱獲官方認定的十個族群。

在蒐集、回顧「台灣南島民族宗教」的相關文獻時，除了「台灣南島民族」之外，「宗教」也是一個需要說明或界定的名詞。一般皆同意，目前中文的「宗教」兩字是由日文採借而來，而日文的這個詞彙又是從英文的religion翻譯過來（參見Bowen 1998:23-4）。這個現象透露出兩個重要的訊息：首先，中國、日本原先皆無等同於西方religion的概念，而必須創造出新的詞彙來翻譯這個外來概念，由此也可看出「宗教」不是當地人原本的思想範疇（native category），而是外人強加上去的定義，目的是用來指涉土著文化的某些面向。其次，換個角度來看，此處所謂的「外人」主要便是指歐洲白人，隨著15、16世紀西方帝國與殖民勢力的擴張，歐洲人的一些概念和理論亦傳播到世界各地，religion一詞便是極好的例子（J. Z. Smith 1998）。一來遵循著這樣的發展脈絡，再來也為了便於進一步的討論，本文將把「宗教」與「religion」視為對等的兩個詞彙。

W. C. Smith（1978）曾探討religion一詞在西方社會的發展。簡言之，此字的字源是拉丁字的religio，其早期的意義是「個人之外的力量（a power outside the individual）」，或者是「與此力量相關的感覺（a feeling relative to such a power）」。在基督教成為羅馬的國教之前，官員會強迫早期基督徒做一些羅馬式的儀式，拒絕者會被處死。所以在此時期religion的關鍵在於「how to worship」；換言之，強調的是religion的「儀式」面向。此後很長的一段時間，此字未受到太多的重視，一直到15世紀文藝復興時代才又被重新提起。17世紀此字的意義產生了較大的變化。在啟蒙運動的思潮中，歐洲人一方面體認到內部宗教的差異性，另一方面也發現世界上有不同的宗教形態。在這樣的氣氛下，對於religion的著重點由「儀式」轉向「信仰」，而複數形態的「religions」也正式出現。

從歷史發展的角度來看，當代人類學的大多數理論與概念肇始於19世紀初的歐洲。以宗教的面向來說，當時歐洲人的宗教觀不但形塑了學者們的宗教理論，也深深地影響了其他宗教、其他國家的成員如何看待「宗教」。Bowen（1998:4）將宗教的傳統(religious traditions)視為「包含信仰、實踐與社會制度且不斷變遷的叢結」 。至於什麼又叫做religious呢？Bowen指出，在西方的傳統中一般是從兩個方面來定義它。若是強調一個人的信仰時，會把宗教定義為「一組關於靈或神的共享信仰」（a set of shared beliefs in spirits or gods）；若是強調一個人的情緒時，則會用「對於未知的敬畏感與好奇心」（a sentiment of awe and wonder toward the unknown）這樣的方式來標示出宗教的特性。沿著這樣的脈絡，19世紀以後由西方發展出來的人類學對宗教現象主要有三種不同的處理方式。

19世紀初是近代人類學萌芽之時期，也是演化論最興盛的時代。當時第一位獲得人類學教職的是Edward Tylor (1832-1917)，他也是從主知論(intellectualism)來處理宗教的代表性人物，之後的James Frazer (1854-1951)，乃至於更晚的Jack Goody、Robin Horton都延續了這樣的傳統。簡言之，他們都把宗教當成一種知識性的活動，認為有關神靈的信仰是一個群體理解其世界的一環，而儀式則是他們試圖達到某些目的或改善生活的手段。此種探討方式的貢獻在於：使人類學者把研究的焦點放在當地人如何理解其世界，或者說強調要認真地去處理一群人的世界觀。但其缺點至少有二：第一，在這樣的處理下太強調有關神靈的信仰，而忽略了宗教在社會、情緒上的意義。第二，在定義時通常用到自然(natural)、超自然(supernatural)的區分，宗教理所當然地跟超自然有關。然而問題的關鍵在於：所謂自然與超自然的區分並不是那麼簡單、容易，或者像此派的學者所主張地那麼理所當然。

另一方面，自19世紀初以降陸續有人提出從社會的角度來處理宗教的觀點，例如Fustel de Coulanges (1830-1889)、W. Roberston Smith (1846-1904)等人皆是，但集大成且最有名的人物當推Emile Durkheim，他也成為社會論(sociologicalism)的代表性人物。Durkheim認為一般而言知識（尤其是宗教的知識）都有其社會的根源，而宗教是「所有本身即是被視為對的信仰與實踐」，亦即是因為屬於社會層次而被認為是「神聖的」（sacred），這與個人層次而有的「世俗的」（profane）類別不同。在這樣的趨向下，「宗教可以說是一種社會的形象表現」、「宗教是整個社會的產物，而絕非任何個人的創作」（陳秉璋1982:183）。這種處理方式善於彰顯宗教的社會功能，也呈現出宗教在維繫社會關係、社會秩序方面發揮很好的作用。雖然後續的傳承者頗多，儼然成為人類學宗教研究的主流，但是對於要如何區分神聖的與世俗，並落實到實際的社會情境中，仍然是個不易解決的問題。

著重情緒（emotion）的面向提供了探討宗教的另一種途徑。早在18世紀時哲學家David Hume（1711-1776）便在發表於1757年的The Natural History of Religion一書中指出：宗教源自於人類心靈中不斷出現的希望與恐懼，簡言之宗教提供了人們克服焦慮的一個方法。隨後實用主義哲學家William James(1842-1910)則從個人態度來定義宗教，他認為宗教信仰的有效性應由能否產生好的結果而定，例如能否降低人們的焦慮與恐懼。這兩人的理論影響了人類學者B. Malinowski，在他的南太平洋之初步蘭島（Trobriand Island）研究中，反對主知論者把宗教（以及巫術）視為「偽科學（pseudosciences）」的主張，而認為它們來自於人類深層且與生俱來的恐懼與關懷。這方面的人類學探討方式，後來也因心理學者Sigmund Freud、Carl Jung等人的影響，在人類學圈內一直受到相當程度的注意，但相對於從社會面向而來的探討，始終居於比較邊陲的地位。

上述這幾個不同的探討方式皆對宗教提出了不同的觀點，也一直在互動中不斷修正其定義。然而若採取一個比較批判性的角度，則會發現這些由西方發展出來與宗教有關的定義、理論，很明顯地仍具有濃厚的西方文化色彩，而且也無法保證在研究非西方社會時一定就適用。

目前的一些發展趨勢顯示，嚴格的宗教定義一時之間似乎不易獲得大多數人類學者的認同，因此有人主張不要把宗教當成一個分析的工具（an analytical tool），而應把它當成一個研究的領域（an area of study）（Bloch 1985:698）。在這樣的情況下，筆者傾向於暫時接受Bowen（1998:4-5）的兩階段宗教定義。換言之，第一步是用一個極為寬鬆的方式來定義宗教：「涉及超乎人們直接感官之外的真實之觀念與行為」 ，這樣的寬鬆定義有助於我們進行下一步的探討：針對我們研究的每個社會，追問「他們如何建構他們的世界」 。

此處其實無法深入到每個台灣南島民族的社會，去探討他們的社會文化系統，當然也無法觸及他們的獨特「宗教觀」，或回答「他們如何建構他們的世界」的問題。但在前述第一步較為寬鬆的定義下，蒐集、整理相關文獻時便不能只注意有「宗教」字眼的標題，或者從某一特定的理論觀點來認定哪些是與「台灣南島民族宗教」有關的文獻，哪些則不是，因為這樣將會窄化宗教的研究領域、限制可能的探討課題。換言之，我們將範圍儘量放寬，因此諸如巫術、巫師、神話、傳說、儀式、占卜、迷信、信仰等類別的資料都是我們收集、整理的對象。

關於台灣南島民族宗教方面的專題研究，其實在六十年代以前並不多見，因為早期研究者的興趣大多在社會組織以及物質文化方面，且幾乎都迴避了有關南島民族現實社會生活的討論。整體而言，早期這方面的文獻可視為一般性之民族誌資料的一環，宗教方面的探討主題則側重於各族群過去傳統信仰、儀式體系的重建。在信仰方面大多由神話、傳說的蒐集與整理來著手，在儀式方面則著重每年皆定期舉行的歲時祭儀、生命禮儀（即因應生育、命名、成年、婚姻以及喪葬死亡等的儀式） 、祖靈祭等。在歷年來所累積的文獻資料裡，以歲時祭儀與生命禮儀方面最為廣泛而豐碩，也特別受到學者和人類學系學生的青睞。到了六十年代之後，比較有主題的宗教研究才逐漸增多，而關於宗教變遷或者改宗換教（conversion）方面的研究，一直要到1980年代左右才開始受到重視。

台灣南島民族原來並無文字，但是他們透過口耳相傳的方式，一些歷史記憶與生活經驗仍得以經由神話、傳說和故事保留與傳遞下來。依許多學者們的看法，神話、傳說與故事可被視為無文字社會的知識傳統，它不僅反映出一個民族的文化內涵，也是族群文化中最基本而核心的部分。換言之，這些口傳資料不僅僅只是「故事」而已，它們同時也透露了其背後的族群文化意義，甚至可以看出人類心靈深處的發展。學者在這方面的討論多半都集中於族群的始祖創生、創始神話。此外，早期的研究者傾向於認為：台灣南島民族屬於一種「原始社會」，在這樣的社會中由於知識尚未發達，對自然界許多現象多存有敬畏之心，從而產生了種種的禁忌、巫術和卜筮；加上對生老病死的恐懼以及在物質、心理和精神生活各方面的需求，故必須依賴著各種宗教來達到其理想的生活境地。一般咸認有關巫術、禁忌的資料，以日治時期留下的調查記錄最為珍貴，其中尤以日人佐山融吉編著（1913-21）的《番族調查報告書》，以及河野喜六等人參與編著的《番族慣習調查報告書》（臨時台灣舊慣調查會1915-22） 收錄得最為詳盡。