泰雅族多居於埔里至花蓮連線以北的台灣中、北部中央山脈兩側山區，可謂族群分布面積最為廣泛的一族。人口大約有九萬多人，一般分為兩個亞族，即泰雅亞族（Tayal）和賽德克亞族（Sedeq），彼此生活習俗和語言上的差異都頗大。其中賽德克往東遷徙到今天的花蓮一帶，而自稱為「太魯閣族」。昔日泰雅族和其他原住民族群一樣，多以狩獵採集和山田燒墾為生。「紋面」是本族人在外觀上的一大特徵，女子紋面除了代表美觀之外，還象徵著擅長於紡織技術、亦表示到了適婚年齡可以出嫁了；紋面對男子而言除了代表成年，更象徵著榮譽，表示他獵過人頭且驍勇善戰。泰雅族向以剽悍的民族性著稱，以馘首出名，而日治時期著名的「霧社（抗日）事件」主角就是泰雅人。

泰雅族傳統宗教信仰的基本形態是以祖靈為中心，祂是人生禍福的根源，會依照子孫是否能遵守祖制來訂定賞罰。另外尚有無形的超自然存在（rutux）之神靈信仰，祂既是超自然的全體、宇宙的主宰，也是其個別神祇或祖靈的存在，泰雅人對於這超自然的基本信仰原則是服從萬能而尊崇的rutux，故泰雅人在治病或消災祈福時，都必須祭祀rutux，以求得神靈之喜悅而獲得平安幸福。

有關日治時期泰雅族宗教方面的文獻，以佐山融吉編著的《番族調查報告書》最為豐富，在全部的八卷當中，有三卷的調查對象是泰雅族（1918、1919、1920），這些民族誌式報告中，有關宗教方面的資料散見於許多地方。此外，台灣總督府出版的《番族慣習調查報告書》的第一卷中，也可以找出類似的資料來。除了上述的資料之外，伊能嘉矩的貢獻也很大，例如：1898年發表的〈アタイヤル族の魂魄といへる意義を表す語に就き〉和1900年發表的〈アタイヤル語に行はるる頭顱狩の風習及其由來〉，以及森丑之助的〈タイヤル族の祭祀〉（1913b）皆是具有參考價值的資料。1945年之後，相對於阿美、賽夏與排灣等族，關於泰雅族宗教方面的研究並不是顯著的集中在祭儀或各類的習俗活動方面。少部分研究者從比較性質的角度著眼，例如林榮泉（1987）比較了泰雅人與漢人的生命禮俗，謝欣育（1995）以長老教會為例，探討不同族籍背景的原住民傳道人因不同的文化理念，在教會所展現出來的迥異工作觀念以及影響泰雅族教會的文化行為。其他大多數學者則多集中在歷史與各種信仰觀念的探討。李亦園早年曾致力於泰雅族的田野調查研究，他先後多篇文章皆以南澳鄉金洋村為對象（1962、1963、1964），從南澳群泰雅人的遷移演變歷史以及基本的文化背景著手，介紹南澳泰雅人的超自然信仰（rutux）與神話傳說。

八０年代左右才陸續有學者面對及處理當代社會的問題。例如陳茂泰（1973、1975）即指出，泰雅族傳統上是以人與超自然關係為主的祖靈觀念、及由此所構成的血族祭團（gaga）來適應生活周遭的所有問題，稱得上是此方面研究的先趨。此後，何金山（1986）的碩士論文則是處理了秀巒村泰雅族宗教信仰變遷的原因和過程，焦點也是擺在泰雅人如何運用各種社會組織（包括傳統的祭團gaga）來實踐其基本的信仰。泰雅族較新的研究成果來自王梅霞（1990、Wang 2000），在她最近完成的博士學位論文中，探討的重點便是上述泰雅人的核心文化概念─ηaηa（即gaga或nganga）─的意義與轉變。由論文中可以清楚地看出來，ηaηa在語意上是相當複雜多義的，包括了社會規範、儀式規則、儀式中的祭詞、禁忌、個人能力與日常生活中的習俗等等。這個概念在作者的處理下，甚至是泰雅人理解歷史以及與外在社會接觸過程（如接受學校教育、服兵役、接納基督宗教以及種植經濟作物等）的重要機制，有利於當地人對新情境的重新詮釋與再創造。也因此作者會一再強調，她的探討基本上是從宗教人類學著手，但卻進一步呈現了宗教、經濟、親屬、政治等領域之間如何相互界定。這方面的理論上意義，相當值得重視。

賽夏族和泰雅族比鄰而居，主要分布於中央山脈西側的新竹縣與苗栗縣交界的山區，人口大約有七千人左右，一般學者又將之分為南賽夏（居住於苗栗縣南庄鄉）、北賽夏（以新竹縣五峰鄉為主要聚居地）兩大群。由於地緣關係，賽夏族居地四周皆為泰雅族和客家村所環抱，而與平地漢人的接觸亦頗為頻繁。賽夏的姓氏原則相當的清楚，兩百多年前清廷曾迫其改從漢姓，因此便依據其族群原姓，擷取意思相近或直接音譯的方式來選擇姓氏，大抵是以動物、植物、自然現象等做為氏族的名號，例如日、風、豆、絲、樟等，皆屬賽夏族的大姓。

本族乃父系社會，南、北賽夏族各有頭目一名，而每一個家族裡頭長老的地位非常的崇高。一年當中的各個祭儀，例如祖靈祭、播種祭與掃墓，即分別由不同姓氏裡的重要家族長老負責來主祭的。 賽夏族神祇系統頗為複雜，有傳統的超自然信仰，也相當強調祖先崇拜的重要性，因此以祖靈祭和兩年一次的矮靈祭最受到重視。矮靈祭是每隔一年在小米收穫完畢後的農曆十月月圓之時，以矮黑人（taai）之靈為對象所舉行的，儀式的目的乃在迎送這些異族的死靈，而矮靈祭的迎靈歌舞在平日是絕對禁唱的。

賽夏族相關的宗教研究在八０年代之前並不多見，以日治時期為例，除了1917年台灣總督府出版的《番族慣習調查報告書》第三卷、以及佐山融吉編著（1921）的《番族調查報告書》散見有關宗教方面的資料外，只有在古野清人（1945）的《

》 一書的第二輯中，有關於賽夏族祭祀組織、生命儀禮以及人頭祭方面的文獻。陳春欽曾討論過賽夏族的宗教和社會功能（1968）；九０年代以後這方面的研究陸續有所累積，而幾乎都是集中在各種信仰活動與儀式方面，例如趙福民的〈

〉（1987）、陳運棟與張瑞恭合著的《

》（1994）、胡台麗的〈

〉（1999）等等。另外有學者對傳統社會組織以及物質文化方面進行探討，例如鄭依憶的〈

〉（1987）、〈

〉（1989），前者一方面交代儀式進行過程中既定的程序、所遭遇的特殊狀況以及處理的方式，另一方面則企圖透過儀式整體與個別階段的分析，重新詮釋「族群關係」在賽夏族現代宗教儀式中所代表的意涵。後者是以豐富的文獻資料與田野調查，描述賽夏族各種儀式的實際運作情形與宗教生活的現況，並勾勒血緣、地緣與族群在該族社會生活中的種種樣貌、及其所面臨的現實問題。

邵族居住於日月潭畔和水里鄉頂崁村一帶，過去通稱為「水沙連化番」 ，主要聚落包括了頭社、卜吉社、水社、審鹿社、貓蘭社等。有的人類學者認為邵族屬於阿里山鄒族的分支，有的則認為應該是和布農族有較密切的種族關係。早期由於文獻上的誤植，邵族常被冠以「（鄒）曹族」的名義或相混淆；後來當台灣的南島民族被學、政界化約成「高山族」和「平埔族」兩大族類時，原屬於「化番」的邵族遂因無法明確的歸類而直至相當晚近，才獲得「原住民委員會」官方認定，正式成為獨立的一個原住民族群，其目前的總人口數也不過是三百人左右，大概可以號稱是世界上最迷你的族群了。

邵族有獨特的語言和文化特徵，與鄒族之間實有顯著的差異。邵族住在通稱為「水沙連內山」的環日月潭周圍地區，主要的生活方式為漁獵，此外也發展出農耕、採集和山林燒墾。邵族傳統宗教信仰的核心亦是祖靈信仰，祂平時會保佑族人平安、並賜予福祉。邵族人對於自己祖靈的祭拜與傳統文化祭儀的按時舉行都非常的堅持，其祖靈分成「最高祖靈」及「氏族祖靈」兩種，前者是具有最高權威的神祇，據說居住在光華島上的大茄苳樹裡，法力高強可以驅逐惡靈；後者則是各個氏族的始祖靈。邵族和其他的原住民一樣，也有巫術及巫師，而其最特殊的一個宗教文化即是拜敬祖靈的公媽籃（即祖靈籃）。走進邵族人的屋子裡，都會發現在廳堂中擺放著一個神聖的「祖靈籃」來安置祖先穿戴過的遺物，另外還有小型竹編祭籃盛放糯米飯。邵族人相信祖靈就在籃子當中，這是邵族各種重要的宗教儀式裡，最主要的進行方式。在邵族人的原始歲時祭儀中，以陰曆三月的播種祭、七月的狩獵祭（又稱白鰻祭）以及八月豐年祭三者為最重要。

關於邵族的宗教研究屈指可數，最早唐美君（1958）做過邵族宗教生活的調查，他介紹邵族的各項重要祭儀、禁忌與占卜、祖靈崇拜以及巫師制度，認為當時新興的外來宗教只是在生活上增加一些信仰的對象與點綴而已，並無法取代原有的傳統信仰在人民生活上的重要性。直至晚近才又有謝世忠與蘇裕玲在合著的〈

〉（1998）一文中，藉著儀式（豐年節慶活動）的展演，來討論邵族社會的複象過程以及在當代社會中的自我認同和與外界互動的現況。

布農族性喜山居，散布在中央山脈兩側廣大的高山地區，最早的居住地以南投縣仁愛鄉及信義鄉為主，後來經過兩次的民族大遷徙而擴散東至花蓮、台東、甚至往南到高雄等地區，人口大約四萬人左右。一般學者將布農族分成六個社群，分別是丹社群、郡社群、卓社群、卡社群、巒社群以及早被同化而消失的蘭社群。布農族早期是行山田燒墾的遊耕生活，因此形成散居的形式，而與農作(尤其是主食小米)有關的各種歲時祭儀繁多而複雜。布農人屬於平權社會，行父系氏族為主的大家族制，部落中並沒有所謂的「頭目制度」，而是經由眾人推選能幹者擔任長老的方式來產生部落的領袖。

布農人的傳統宗教是以hanido信仰為基礎（黃應貴 1989）。這個詞彙泛指認任何自然物（例如動物、植物、土地或石頭等）的精靈，而每一個自然物的精靈皆有其力量。當一個生物死亡或一個自然物消失時，其hanido會離開、轉化或消失。在這方面人類與其他生物即自然物相似，但只有人類有兩個而不是一個hanido。一個人的hanido影響其作為，而其行為的成敗也繫於其hanido與其他hanido之間的互動關係。因此，hanido是布農人解釋日常生活的主要概念。布農人的另一個重要的信仰與觀念是dehanin（黃應貴 1991），dehanin指的則是天（或具有天之特殊能力的各種天體與天象總稱），但這只是一個模糊而抽象的概念而已，除了在天災（水旱災、風災、地震、疾病、戰爭等）時人們才會注意到它，並透過謝天儀式來傳達對dehanin的感恩以便解除災難。在傳統的生命儀禮方面，有嬰兒節（或戴項鍊祭）、小孩成長禮、婚禮、葬禮等；歲時祭儀方面則有：小米開墾祭、小米播種祭、除草祭、收穫祭、入倉祭、打耳祭等。

有關日治時期布農族宗教方面的資料，最早可追溯到1913年森丑之助的〈ブヌン族の祭祀〉一文。1919年佐山融吉編著的《番族調查報告書》是關於布農族的民族誌式調查，其中也可以找到有關的資料。此一時期研究布農族最有成就的當推馬淵東一，他在1936發表的〈

〉、以及1937年發表的〈

〉，都是頗受重視的文獻。台灣光復之後，布農族方面當以黃應貴所做的研究最為廣泛而深入，由觀念與儀式方面（1989）、儀式習俗與社會文化（1992）、到宗教變遷（1983、1991）與新宗教運動（1990），不一而足。早先人類學系學生金在先（1965）曾研究布農族原始宗教巫術的要素，丘其謙致力於布農族各個社群（卡、郡、丹等）田野資料方面的累積（1964、1968、1976）。九０年代以後原住民宗教研究的主題許多仍是繼續環繞在傳統的祭典儀式，例如徐韶仁的〈

〉（1987），而田哲益的研究則涵蓋了本族的各項儀式與禮俗（1992）、原始宗教信仰（1997）、社會文化（1995）甚至於口傳文學（1998）。神學院方面則對於有關基督宗教傳入原住民社會宗教的發展較感興趣，也曾有學者比較了布農族與基督教的神觀與教義（林明武1975，原玉山神學院教師論文）。此外，邱韻芳（1997）在討論花蓮萬榮鄉馬遠村東光布農人的信仰與認同時，提出了「宗教並非是一個孤立的意識形態體系」的看法，所以她主張部落社會改信基督宗教的現象，必須放在原住民族群與基督宗教遭遇之時的社會文化脈絡下來探討，才能有效掌握宗教轉變的實際內容與程度。

鄒族（又稱曹族）原有十八個社，現有總人口數大約七千多人，其中「北鄒」分布於中部中央山脈西側的嘉義縣阿里山鄉，有少部分則居住在南投縣信義鄉；另外有「南鄒」，居住於高雄縣三民鄉與桃源鄉。南、北鄒族生活習慣或語言上的差異性都頗大，所舉行的儀式和祭典內容亦截然不同，譬如北鄒族最著名的有一年一度的Mayasvi（戰祭），目前是分別由達邦及特富野兩大部落輪流來舉行祭典儀式，南鄒族則有以祭拜祖靈為主的「子安貝祭」。鄒族亦是父系氏族社會，有行氏族外婚及部落內婚的傳統習慣，遵守一夫一妻制，男子滿十六歲之後就可以結婚。氏族中的長老以及雙方父母在婚姻中有相當大的主導權。鄒人善長於狩獵，狩獵亦是鄒族男子必備的生活技能，它還被賦予社會倫理教化的功能，故鄒族人視狩獵為必須嚴守各項禁忌的神聖不可輕浮之大事。

鄒族在古時也曾有過獵人頭的傳統習俗。位於部落中的男子會所俗稱「庫巴」，女性絕足，舉凡是族中祭典、訓練部落青年或共商大事，都在會所內進行。鄒人傳統文化當中，很突出的一部分是其傳統的歌舞文化，而傳統的宗教信仰屬於超自然的神祇信仰範圍，主要的神祇包括天神、戰神、粟神、獵神、社神、土地之神、家神等等。鄒人最重視小米祭儀式（豐年祭），象徵一年的結束與開始，傳統的祭儀往往可以長達一個月之久，而祭儀主要的動機是以祈求小米的豐收為訴求，並表達對神明護祐的感謝，一方面透露出強烈的巫術性格，再者也透過儀式的舉行，提供了血緣氏族與地緣部落再凝聚的社會文化功能。

日治時期的鄒族宗教方面文獻，當以伊能嘉矩為代表。他發表於1909的〈

〉，以及次年發表的〈

〉（1910b）與〈

〉（1910c）是其主要的成果。此外，佐山融吉編著的《番族調查報告書》（1915），以及台灣總督府出版（1918）的《番族慣習調查報告書》第四卷中，也都可以找到有關鄒族宗教方面的文獻。此後，一直到九０年代開始才累積出較多的宗教研究成果。杜而未是最早從事本族宗教研究的本國學者，從傳統的農業祭儀到具有代表性的例如Mayasvi戰祭（1978），都在他的研究興趣之列。近年的學者當中，則以王嵩山（1989、1990、1995、2001）對鄒族先後的一系列的研究最為著稱。

魯凱族的人口數約有一萬餘人，分布在本島南方的中央山脈兩側，可謂是散居於海拔最高的族群，從台東縣的卑南鄉（稱為大南群或東魯凱群）一直到屏東縣霧台鄉與三地門鄉（西魯凱群）。另外有的學者將位於高雄縣茂林鄉在日治時代稱之為「下三社群」的部落也劃歸為魯凱族，但由於歷史上的遷移以及環境的封閉，這三處無論在語言或風俗習慣上的差異都很大，甚至部落彼此之間也無法溝通。一般而言，魯凱族由於居住環境與排灣族頗為接近，故社會文化受到排灣族很大的影響，其部落內部的社會組織制度嚴謹且分明，共有頭目、貴族、勇士、平民四個世襲的階級，魯凱族成年禮儀式的進行亦充分表現了這種階級觀念，但是階級可以因為婚姻關係而提昇或下降。本族實行男娶女嫁的階級內嫁娶婚，如果只有女嗣時，則可以行招贅婚。魯凱傳統物質文化中的琉璃珠與其社會關係是密不可分的，琉璃珠乃貴族身分的表徵，族人將它視為傳家與婚聘中不可或缺的寶物。「石板屋」(Talalibi)乃魯凱族傳統具有代表性的住屋，而其生計方式是以山田燒墾農業為主，輔以狩獵、捕魚、採集和飼養。

和其他原住民族群一樣，小米也是魯凱族的主食，每年國曆八月十五所舉行的豐年祭是最重要的農耕祭典，會舉行族裡特有的盪鞦韆活動(Talaisi)。魯凱族基本信仰為祖靈崇拜，其靈魂觀念還包括了精靈、鬼、神等。祖靈是一個獨立的範疇，但也包含在神的範疇之內；屬於頭目家族起源傳說的百步蛇是精靈，但同時又是祖靈和神，更是族人敬重祭祀的對象；神是創造人類的造物主，人的壽命也由祂決定；而舉凡樹木花草或山川溪流都其有專司的神明來負責管理（謝繼昌1995），由此可見魯凱族傳統神靈觀念的重疊性。另一個宗教觀念上的特色是，精靈或鬼神都具有「人」的性格，也與人的社會一樣可以區分出貴族與平民階級。

歷年來學術與各級政府機關已陸續的投入原住民族群的研究，許多地方志也相繼的出版，完整的蒐羅、並整理與各個族群社會文化相關的文獻和田野資料，其中當然也包括了宗教體系、禮俗儀式、及各種傳統文化慶典等等，為往後的原住民研究提供紮實的民族誌基礎。不過，關於魯凱族宗教方面的研究至今仍相當的稀少，比較有代表性的也只有謝繼昌（1968）以田野資料呈現抽象的大南魯凱族宗教信仰核心---神靈觀念。他認為在無文字的土著社會中，宗教最能反映人世的實際生活狀態；故抽象的超自然存在也常看得到人的形狀與人的性格，當然也就反映出人世的社會組成型態以及與周遭環境的關係。

排灣族主要散居在台東縣大武太麻里鄉一帶以及屏東縣和高雄地區，分東、西兩支，由於不同的生活與地理環境，使不同的部落呈現出不一樣的社會文化和生活樣貌。因地理上相近之故，日治時期日本學者曾將比鄰而居的排灣、魯凱與卑南三族合併稱為「排灣群」，後來才區分開來。排灣族有六萬多人口，傳統部落社會中行封建制，頭目、貴族與平民的社會階級觀念分明，且為世襲，家族則通常是由長嗣（不論男女）繼承。排灣族的傳統服飾在台灣原住民當中堪稱是最為華麗而典雅的，陶壺則象徵著頭目家族的權勢與財富，而色澤豐富的琉璃珠更是全族老少珍愛的寶物。

本族人崇拜百步蛇，在其出色的石雕或木刻藝術當中，常會出現百步蛇的圖騰。傳統的宗教觀是超自然與多神祇的信仰，和魯凱族一樣認為「造物主」創造了萬物、而山川溪流也有其專司的神明。排灣族對祖先相當的敬仰與崇拜，祖靈也是與人類最親近的神明，所以他們將祖先的人頭像雕刻在許多器皿上，認為這樣就可以防邪鎮癖、並且保佑全家平安（龍寶麒1968）。不論是祖靈或是超自然的神祇都有善靈與惡靈之分，而即使是惡靈也同樣都要恭謹的祭拜，以免它降禍於族人。另外，排灣族在每一個村落中都設有共同的廟宇（謂之「大廟」），用以供奉部落或族中的共同祖先。

排灣族宗教方面的資料，在日治時期當推伊能嘉矩為最重要的研究者，例如1909年發表的〈

〉、1910年發表的〈

〉都是顯著的例子。在台灣總督府出版的八卷《番族慣習調查報告書》中，有關四卷（1920a&b、1921、1922）是以排灣族為調查對象，關於宗教方面的文獻頗多；而佐山融吉編著的《番族調查報告書》（1921）中，也有一卷有類似的資料。台灣光復來，有關的宗教研究發展只能算是持平，其中仍是以各種信仰觀念和生命禮俗與儀式的討論為最，早期有吳燕和（1965）談到了巫醫與巫術，石磊討論排灣豐收祭（1966），杜而未則對排灣族收穫祭（1974）、歲時祭儀（1958）與神話故事（1973）研究感興趣，到近年許功明與柯惠譯合著的《

》（1994）、陳枝烈的《

》（屏東縣，1997），所涵蓋的主題範圍大致上也都相同。此外，唐佩玲（1996）從個人的宗教行為與家庭成員的角色切入，來實地觀察這兩個因素與部落居民實際生活中的宗教現象有什麼樣的相互關係；許功明（1993）與蔣斌（1999）皆對排灣族的喪葬制度作探討，只是前者兼及人的觀念而後者將討論導入襲名的方向；胡台麗（1999）則提出「祭儀」這個活化文本對於田野調查工作的重要性。顧坤惠（Ku 2000）的學位論文以屏東縣泰武鄉的平和村（Piuma）為主要的田野地點。論文中的2-5章，分別由命名制度、文化復興委員會、基督教會以及地方選舉等層面切入，一方面分析其田野資料，另一方面又將人類學的晚近相關討論帶入。其中命名制度與基督教會部分皆與宗教議題有關，非常值得參考。譚昌國（Tan 2001）的學位論文則以台東縣達仁鄉的土坂與台坂為調查地點，從夫妻關係的建立、犧牲與獻祭、五年祭等層面切入，討論排灣族傳統與基督宗教之間的辯證關係。

阿美族居住於平地，是個能歌善舞的民族，人口大約有十四萬人，是目前台灣原住民中人口最多的一族，北自花蓮新城、南至恆春半島一帶，都有他們的足跡。依據分布的地理區域與部落遷徙的事實，可以分成五個地域群：南勢阿美、秀姑巒阿美、海岸阿美、卑南阿美以及恆春阿美。由於分布地區遼闊，各地的語言及風俗習慣自有不少的差異。「部落」是昔日阿美族人最大的社會單位，除了組織自治團體之外，以男子的年齡階級組織最為嚴密，每個階級都有其專屬的組名及工作，其最主要的目的是為了保護其領土，而這兩個組織都以會所（或集會所）為其共同的行政活動中心。男子從青少年時期開始便加入「年齡組織」，離開家庭而進入男子會所居住，直到結婚為止。阿美族的婚姻採一妻一夫制，依傳統習俗婚後妻子不變更居處，而是由丈夫婚入於妻家，財產和特殊的儀式祭典權也大都是由母系承傳下去的。

阿美族原是個多神信仰而且相當重視祭典儀式的民族，各種的日常活動或個人病痛均有其專屬的神靈在負責掌管，不可錯亂。在阿美族的宗教生活中，「kawas」是一個核心概念，許多相關的宗教觀念與活動都由此衍生而來，它也經常用來解釋社會和宇宙秩序。在未受到外族的影響之前，kawas 可以泛指神祇、厲鬼、祖靈、動植物的精靈以及人的靈魂等等，這不但透露出為什麼許多阿美人會以kawas 的複數形（kawakawas）來對等於「宗教」，也顯示出kawas 這個概念其實原本就十分的紛雜。各個kawas 的靈力以及彼此之間的複雜關係，是阿美族解釋現實世界各種現象的重要依據；而另一方面，相關的kawas 知識又是族人透過特定宗教性行動（例如儀式與禁忌），企圖去保持或改變現狀的主要驅動力。甚至當與外族接觸後，kawas 也可用來指涉日本人與漢人的神明。陳奇祿（1954）曾以傳統的祭祀屋為例，對阿美族的宗教所提出的幾個重要的觀念與特徵裡，就有鬼神與精靈的統稱「kawas」，與主持宗教活動的巫師和祭司。而和該時代其他許多人類學者一樣，他認為由阿美族所進行的複雜占卜與徵兆上，很明顯的可以看到東南亞土著的色彩。

前面提過，阿美族是台灣原住民人口數最多的族群，近年來阿美族豐年祭每每引起學界與民間廣大的注意與興趣，數十年來相關的宗教研究成果也最為豐碩，其中以各種歲時祭儀與生命禮儀方面的探討最多。但在日治時期，有關阿美族的宗教方面相關研究並不算特別的顯著，除了佐山融吉編著的《番族調查報告書》有兩卷（1913、1914），以及台灣總督府出版的《番族慣習調查報告書》第二卷中，可以找到有關阿美族宗教方面的文獻之外，比較有名的是馬淵東一1934-35年發表的〈

〉，以及古野清人（1945）的《

》一書中，有關於阿美族農耕儀禮與祭祀組織方面的文獻。1945年之後，阿美族研究有逐漸受到重視的傾向。王崧興對該族的宗教與神話（1961）曾有深入討論，丁洪學（1978）則討論阿美族「馬太鞍」與「太巴塱」兩社的農業以及其各種相關祭儀的進行方式和過程。筆者主要從事阿美族社會文化的研究，對於阿美族傳統宗教信仰觀念、祭儀儀式、社會文化以及宗教變遷，都曾做過探討（黃宣衛1980、1986、1989、1995、1996）。此外，宗教變遷一直是阿美族宗教研究中的一大課題，石磊早在1978年就以馬蘭阿美族為例，來討論台灣土著宗教變遷的模式。其他如吳福蓮（1986）從禮俗著手來看宗教變遷的問題；張慧端由豐年祭傳統儀式的性質討論宗教認同的轉變過程（1995）；陳文德（2000）則以天主教為例，透過「改宗換教」（conversion）的過程來討論社會文化的持續與變遷。

卑南族的居住地主要分布在台東平原的卑南鄉一帶，接受漢人文化的程度頗深。人口大約有一萬餘人。昔日本族為了訓練年輕人的戰鬥能力，特別施行了相當嚴格的男子會所訓練制度，因而也使得卑南族日益壯大，驍勇善戰之名更不脛而走。在清朝康熙年間，以南王部落為首的卑南人便由於平定朱一貴之亂有功，勢力盛極一時，故有受清廷冊封為「卑南大王」的說法。由這個會所制度延伸出來的祭典則有「少年猴祭」與「大獵祭」等。本族主要是以農耕為生，傳統上是母系社會，婚嫁制度是由男方嫁到女方家去，家族的姓氏及財產也是由女兒來繼承。

卑南族傳統的信仰是以pirua（或biruwa、viruwa）這個概念為中心，包括了大自然的神、天地與四方之神、造人之神等。此外，他們還將人死後的pirua分為祖先（inapa pirua）與惡鬼（kuatis pirua）兩種。此外，卑南族的「Karumahan」（祖家）是頗具代表性的制度，在傳統信仰中亦扮演著非常重要的角色。它指的是「恭祀祖靈的小屋，有學者譯為靈屋或祖廟。其真正的意義為『真正的家』或『本來的家』」（林瑋嬪1991），祭祖時則是以祖靈靈屋或祖廟為氏族祭祀的中心。另外本族還有自成一格的巫術，目前在各村落中也多還保有傳統的巫師替族人治病、驅邪或執行生命禮儀。

日治時期相關的卑南族宗教研究，除了台灣總督府出版的《番族慣習調查報告書》第二卷（1915）、以及佐山融吉編著的《番族調查報告書》有一卷（1913）有相關的資料之外，伊能嘉矩1909年發表的〈

〉是較有代表性的著作。台灣光復後，卑南族的宗教研究則集中在各類祭典儀式與神話傳說方面，例如林豪勳與陳光榮合著的《

》（台東縣1994）。而由於南王村乃卑南族昔日在台東平原上的領袖部落，故許多研究本族的學者皆以南王為研究對象，例如洪秀桂（1968）介紹過台東南王卑南族的豐年祭祭儀和意義，也討論過該族女巫師的組織及社會功能（1976）；林志興研究南王人的海祭（1997）；宋龍生在其〈

〉（1995）一文中，提到卑南人對於外來西洋基督宗教和漢人的宗教信仰是採取選擇性的接受，並不因接納新興宗教而完全放棄原有的傳統信仰。有的學者則是將觸角由祭儀延伸到社會文化意義層面的課題，例如陳文德（1989）對於南王卑南族大獵祭祭儀的分析，主張部落社會乃透過儀式「再生」的過程，達成了整合既存之內部分化以及重新肯定老人權威的目的。

雅美族（達悟族）居住於孤懸在台東外海的蘭嶼島上，人口大概只有四千人。長久以來由於獨特的生態環境與孤立的地理位置，與外界的接觸甚少，比起其他台灣本島上的「原住民」族群而言，雅美族所呈現出的文化樣貌不同，受到的漢化影響也較小，故得以保留了較多的原有文化傳統。「達悟」乃「人」的意思，相傳雅美族人祖先源出於菲律賓巴丹島，而從語言、血統和生活習俗各方面來看，兩地人民的確有著相當程度的相似性和密切關係。近年來蘭嶼雅美族人已多次的與巴丹島人間展開互訪的活動。雅美族男性在衣著上很獨特的一點便是「丁字帶」，漁獵是主要的生計來源，其中尤以春、夏之間的飛魚季節最為大家所熟知，雅美族人視之為上天所賜予的重要食物來源，而整年的歲時祭儀也多半是配合著飛魚的捕撈活動而進行。雅美族擅長製作拼板船，船體的雕刻圖案亦頗為精美，船舟的下水儀禮更是部落中的大事。此外亦有耕地種植簡單的農作物例如薯、芋和粟。

雅美族屬於平權社會，其文化概念中很突出的一部分是靈魂觀，其中尤以Anito─即惡靈、死去的靈魂─最令他們感到畏懼。他們的宇宙觀中雖然對於神、人、鬼的位置有很清楚的界定，但在生活中神祇並不重要，只有Anito才是他們一切社會生活的要素之一，是隨時隨地都必須加以留意的，因此雅美族也將生活中不好的事情都歸咎於惡靈在作祟。

由於地理位置的獨立與隔絕，過去學界對雅美族的瞭解並不多，相關的宗教研究亦很零星。日治時期最主要的相關資料來自於鳥居龍藏，他的《

》（1902）至今仍相當受到重視。而移川子之藏在1931年發表的〈

〉一文亦具有參考的價值。以目前的累積成果而論，一般雅美族宗教研究多集中在信仰系統與儀式介紹，而部分都是由出身於蘭嶼本島的神學院學生所進行的，例如郭建平的〈

〉（1987）、及張海嶼的〈

〉（1988）。另外，關華山（1989）從個人的生活實質環境角度來探討宗教理念，他藉由人與大環境互動的角度，來討論雅美族神靈信仰、神話、儀式、禁忌等信仰系統如何的關聯到他們在日常生活裡使用、造就以及認知其所處的環境。

接下來介紹所謂的「平埔族」。早在四百多年前漢人從唐山過海到台灣拓墾定居之前，台灣西海岸從基隆、宜蘭一直到恆春一帶的平原地區，已經聚居了許多不同文化、語言的人群，就是俗稱的「平埔族」。雖然平埔族並不是一個單一的群體，而有關平埔族群的分類歷來亦相當的分歧，但從語言、社會、文化、體質上的特徵來觀察，一般仍認定他們屬於「南島語族」的一支。簡言之，今日所稱之平埔族，是由多個語言和社會文化皆相異的部族所組成的，有人推測早在五千年前就已經在本島出現。

早期對於平埔族的分類相當的分歧，直到日治時期才有比較系統性的看法。當時的日本學者多半也是透過祖先起源、語言系統或社會文化等特性，來建構族群的分類理論與原則。最著名的當推伊能嘉矩，他曾先後將平埔族劃分為八族或十族﹐他的分類奠定了現在我們對平埔各族分類與稱謂的基礎(葉春榮1999:95)。

平埔族由於清朝初年即開始與漢人接觸，將近三百年來漢化的結果，幾乎造成自身原始宗教信仰與神祇的喪失殆盡。早期所遺留下來的田野材料中極少有關於平埔族的文獻記載，而一般也多只是偏重於噶瑪蘭、西拉雅等幾個少數族群而已。概略的說，平埔族傳統的宗教信仰也是以濃厚的靈魂崇拜與祖靈信仰為中心，每年都舉行盛大的祖靈祭典，只是各族進行的時間和過程皆大異其趣，大致上可以分成幾個類型：北部群的「凱達格蘭」、「雷朗」和「噶瑪蘭」等族群會準備新釀酒及米糕等饗神的食物，而祭祀完畢則有飲宴以及歌舞等活動助興。「和安雅」、「道卡斯」、「巴則海」、「巴布薩」、「巴布拉」等則屬於中部族群，一如「阿美」及「卑南」兩族，他們也有年齡階級制度存在，故將「祖靈祭」與「入會式」兩種禮儀揉合，在祭典過程中舉行青少年男子賽跑的儀式，除了保存對祖靈的信仰之外，也保存了對少年人的各種技能訓練（李亦園1955）。巴則海人的傳統宗教信仰目前僅存的神祇均屬於男性神明；另一個特點是，以漢人為主的信仰方式，其神格或性質多與某些漢人民間宗教信仰之神祇類似。洪秀桂（1973）認為這是因為該族將自己原有傳統宗教信仰中的神祇依附於漢人的宗教信仰裏，而使之相互融合為一體之故。

南部西拉雅族的祖靈信仰則發展成相當獨特的「阿立祖」（又名阿立母、老祖、太祖等），也有人稱之為「祀壺信仰」。大體上是以象徵性的陶壺來代表著祖靈神聖之神體，既不立神明牌位、也沒有實體的神像。有學者認為阿立祖信仰實介於原始巫教奉祀與漢人的祖先教信仰之間，不但有神明組織的雛形，也產生統轄眾神的神明，並非原始單純的泛靈信仰所能比擬的（石萬壽1981）。此外，江家錦（1955、1958）曾由「祀壺」角度來瞭解西拉雅族信仰，並由觀察祭壇發現其信仰具有三種意義，即圖騰崇拜、咒物崇拜與性器崇拜。

在日治初期，伊能嘉矩是平埔族研究的先趨，他提供了許多平埔族宗教方面的資料，例如1902年發表的〈

〉、1904年發表的〈

〉以及1916年發表的〈台灣岸裡熟蕃の宗教觀念〉皆是。國分直一是另一位研究平埔族的前輩，他所寫的〈

〉（1942）、〈

〉（1943）以及《

》（1944）提供了許多有用的資訊 。此外，署名為山名生在1909發表的〈平埔蕃の信仰〉以及署名為Y.I.生在同年發表的〈台灣平埔族蕃のダブ——類似の風〉，亦皆有一定的參考價值。還有一個值得一提的是，早自荷蘭時代南部的平埔族即有接受基督宗教的記錄，日治時期金關丈夫與松山虔三曾合寫過〈

〉（1941）一文，使這個現象在日文文獻中不至於完全空白。

早年李亦園（1955）以有限的平埔族文獻資料，介紹台灣北、中、南平埔族特殊而相異的祖靈祭方式；江家錦（1955、1956、1958）、陳漢光（1962）、陳春木（1975）等人從事平埔族宗教信仰習俗的調查；爾後陸續有王瑞媛（1975）對平埔巴則海族神話傳說的探討，石萬壽（1981、1985）、翁佳音（1984）等人調查特殊的「阿立祖」信仰。近年來由於族群意識的抬頭，有關平埔族宗教信仰方面的研究亦逐漸引起學者們的興趣。近十年來的研究焦點泰半是針對平埔宗教的起源、變遷和特殊信仰系統及儀式，包括了石萬壽的《

》（1990）、郭春暉（1995）有關阿立祖信仰的研究，簡炯仁（1994）在台南以及高屏地區進行平埔族「老祖」祭祀現況調查研究，張振岳對祀壺現象（1997）以及噶瑪蘭族祭儀（1998）的調查。陳志榮（1995）則主要以噶瑪蘭為對象，討論其宗教變遷與傳統儀式；葉春榮針對西拉雅族進行過一系列的討論（1998a&b、1999a、2000）；潘英海致力推動全方位的平埔田野資料普查和研究，其中有多篇是關於「祀壺」的（1995b、1998a、2000a）討論。此外，他更將研究的觸角延伸到文化層面，在〈

〉（1993）一文中他由「儀式」切入，討論西拉雅族阿立祖信仰與漢人民間信仰兩個文化接觸的過程和自身的轉變，主張「人」乃文化合成的動因，透過建構新的行為環境與控制機制，使弱勢文化得以與主流文化「合和」而成為整體文化的一部分，並繼續繁衍出新的地方認同以及新的主體意識。